Любовь к ближнему в условиях дегуманизации

Актуальность выбранной нами темы объясняется ситуацией, которая сложилась в современной Украине: в условиях непростой социально-политической обстановки, информационной войны, антитеррористической операции, проходящей на востоке нашей страны, каждый из нас так или иначе отвечает себе на целый ряд сложных вопросов, связанных с ценностями чужих человеческих жизней и судеб. Наиболее важные и сложные из этих вопросов - о ценности жизни противника; о том, является ли он в полной мере человеком; о том, стоит ли радоваться потерям противника, а также о том, чьи жизни и судьбы должны быть наиболее важны для граждан нашей страны, осмысливающих описанные события, - жизни своих сограждан или жизни людей вообще. Кроме того, феномен дегуманизации все еще чрезвычайно актуален в постсоветском пространстве, частью которого является Украина. Дегуманизация в постсоветском пространстве - явление, пронизывающее все социально значимые сферы, проявляющееся там в той или иной форме (медицина, образование, сфера социального обеспечения и т. д.) и растущее, очевидно, из дегуманизации, имевшей место в Советском Союзе.

Дегуманизация в СССР была феноменом, существовавшим во внутренней социальной (политической, социально-культурной, социально-правовой) сфере советского общества, а также в ценностно-мировоззренческой и внешнеполитической сферах. Нас особенно интересуют (в контексте выбранной нами темы дегуманизации) две последние сферы; одной из наиболее разработанных проблем в этой связи является «образ врага». Это связано в первую очередь с тем, что «образ врага» был одним из стержневых смысловых конструктов в СССР, и исследования дегуманизации в современном постсоветском научном дискурсе лежат, как правило, в проблемном поле «образ другого (чужого)», «образ врага». В украиноязычных и русскоязычных научных изданиях можно встретить статьи, посвященные периоду Второй мировой: «Способы воплощения «образа врага» в советском киноискусстве 1940-х годов» (А.С. Орлова) [15], «Историко-психологические основания становления образа внешнего врага СССР в первой половине 1930-х годов» (Р.Р. Магомедов, М.Г. Чогандарян) [11], «Формирование образа врага и союзников в юмористической периодике (по материалам журнала «Крокодил» 1941 г.)» (Т.Ю. Шестова) [27] и др.; отдельно стоит выделить также сборник статей, посвященных особенностям сознания советского народа в 1920-1940 гг. («Если мир обрушится на нашу республику»: советское общество и внешняя угроза в 1920-1940 гг.» [5]); посвященные периоду холодной войны - «Образ врага периода «холодной войны» в детективно-приключенческих фильмах 19501980-х гг.» (А.Г. Колесникова) [7], «Информационный потенциал прессы как источника для изучения «образа врага» в американо-советских отношениях в 1980-х гг.» (В.В. Покляцкая) [17], «Влияние советской внешней политики на формирование образа «Запада» в печатных СМИ УРСР 1953-1964 гг.» (А.А. Ярлыкова) [31] и др. Также встречаются работы, связанные с проблемой дегуманизации (расчеловечивания) в советском и постсоветском обществах, но без термина «дегуманизация» в названии: «Военная повседневность детей репрессированных родителей в годы Великой Отечественной войны (на материалах Молотовской области)» (В.М. Коренюк, А.Б. Суслов) [8], «Образ чужого на постсоветском пространстве» (А.П. Романова) [19], «Образ врага как механизм выражения социальной связанности» (Д.А. Щукин) [28], «Дегуманизация как технология формирования образа другого/чужого в политике» (Е.В. Морозова) [14], «Воспроизводство бездарей и телегробы» (В.П. Макаренко) [12], а также статьи, подобные работе «Взгляд клинициста на дегуманизацию отношений «врач - пациент» (В.М. Яковлев, А.М. Ягода) [30], посвященные повседневным социальным аспектам дегуманизации в медицинской и других социально значимых сферах.

Вопрос о дегуманизации особенно остро встает во время и после войны, при попытках общества и мыслителей отрефлексировать ее события. Тут стоит отметить представителей Франкфуртской школы, которые в 1930-1940 гг. активно разрабатывали вопросы дегуманизации культуры и социальной жизни общества, а также связанные с ними проблемы отчуждения, нацизма, фашизма, авторитаризма («Диалектика Просвещения», 1947 г. [25], «Негативная диалектика», 1966 г. [2], «Исследования авторитарной личности», 1950 г. [1], «Одномерности» современного общества («Одномерный человек»), 1964 г. [13]), «нездоровья» общества («Здоровое общество», 1955 г. [23]) и другие.

Рассматривая проблему дегуманизации, отметим, что в рамках данной работы будем рассматривать ее в тесной связи с таким феноменом, как любовь к ближнему. Любовь к ближнему является, по нашему мнению, своего рода антонимом дегуманизации, расчеловечивания, обесценивания личности: «Являясь вместе с тем широкой по содержанию, любовь к ближнему означает, что одна личность заступается за другую так же, как за саму себя, не рассуждая о правах, заслугах или достоинствах этой личности. Любовь к ближнему не есть явление, сопутствующее состраданию, она есть чувство и стремление, рассматривающее другую личность как некую ценность» [10]. «Любовь к ближнему предполагает человеческое отношение не только к тем, кто удостаивается звания «своего», но также и к «чужим», «недругам» [4, с. 43]. Являясь термином изначально христианским, парадигма любви к ближнему вышла за рамки христианской этической системы, превратившись в светскую, общесоциальную морально-этическую парадигму, элемент «общечеловеческих ценностей». Некоторые авторы трактуют «любовь к ближнему» в контексте историческом. Так, по мнению Г.Ф. Сунягина [20], «любовь к ближнему есть нечто изначальное, возникающее уже тогда, когда человек еще не выделяет себя из тотемистической группы кровных родственников, а просто отождествляет себя с ней. Такая любовь, а точнее было бы сказать - привязанность, дает человеку надежный стабилизирующий якорь, а самое главное, оказывается универсальным нравственным ориентиром в его жизнедеятельности: внутри группы нужно действовать конструктивно, поступать так, как ты хотел бы, чтобы поступали с тобой, все деструктивные действия агрессивно-индивидуалистического свойства нужно выносить вовне, во взаимоотношения с чужими, которые трактуются как добыча» [20, с. 100].

Парадигму «любви к ближнему» часто рассматривают в диалектической связи с «любовью к дальнему». Так, Е.О. Дубровная [4] полагает, что категории «ближний» и «дальний» являются важными элементами структурирования социального пространства, «базовыми этическими принципами, которые, активно функционируя в социальной реальности, формируют основополагающие принципы, на которых держится структура общественных институтов» [4, c. 43]. Первым мыслителем, выделившим категории любви к ближнему и дальнему, стал Ф. Ницше; С.Л. Франк пишет, что «любовь к дальнему» противопоставляется «любви к ближнему» в значении «совокупности симпатических чувств, переживаемых по отношению к непосредственно окружающим нас, ближайшим к нам людям («ближним») и основанных на элементарном инстинкте сострадания, на чутком воспроизведении в своей душе психической жизни этих «ближних» [22]. Объясняя сущность «любви к дальнему», С.Л. Франк пишет, что примером любви к ближнему может служить любовь сестры милосердия, стремящейся облегчить страдания больного, а примером любви к дальнему - любовь врача, который ради будущего блага больного совершает по отношению к последнему не самые приятные вещи, превозмогая в себе чувство сострадания [22]. Более резко проблема «любви к дальнему», по мнению С.Л. Франка, очерчивается в экзистенциальном поле реализации выбора между благополучием близкого человека (непосредственных окружающих) и благом более абстрактных, крупных конструктов - общества, любимого дела, родины, человечества; выбора между любовью к ближнему и любовью к добру, справедливости, истине.

По нашему мнению, феномен дегуманизации ярко раскрывается в проблемном поле «любви к ближнему» и «любви к дальнему», например, когда речь идет о принесении человеческой жизни (жизней) во благо некоторой идеи. Говоря о «любви к ближнему», мы, так или иначе, включаем в поле своего внимания феномен «любви к дальнему».

Феномен любви к ближнему, на наш взгляд, описан у Эриха Фромма в «Искусстве любить» [24]; его представление о любви как искусстве сильно отличалось от взглядов его предшественников: речь идет о понимании любви не как «озарения свыше», самого по себе данного, а как результата целенаправленной деятельности человека, в том числе деятельности по развитию собственной личности. По мнению Э. Фромма, «любовь - не сентиментальное чувство, испытать которое может всякий человек независимо от уровня достигнутой им зрелости» [24]. Фромм убежден, что все попытки любви обречены на неудачу, если человек «не стремится более активно развивать свою личность в целом, чтобы достичь продуктивной ориентации; удовлетворение в индивидуальной любви не может быть достигнуто без способности любить своего ближнего, без истинной человечности, отваги, веры и дисциплины» [24].

Итак, индивидуальная любовь, по мнению Э. Фромма, строится на способности любви к ближнему. Фромм полагает, что любовь как сфера человеческой жизни несет едва ли не больше всех остальных сфер, ожиданий и надежд, а вместе с тем - провалов и разочарований. «Вопреки глубоко коренящейся жажде любви, почти все иное считается едва ли не более важным, чем любовь: успех, престиж, деньги, власть. Почти вся наша энергия употребляется на обучение достижению этих целей, и почти никакой - на обучение искусству любви» [24], - пишет Фромм; он видит основные проблемы нынешнего общества в слабом овладении таким искусством.

Одной из таких проблем является то, что большинство людей в поисках партнера думают, прежде всего, о том, чтобы партнер любил их, а не они - его, считают основной проблемой выбор партнера, который «лучше всего подходит» ему или ей, а не свою способность любить. Таким образом, индивид стремится к взаимовыгодному обмену - получить желаемый объект, ценный в социальном плане. То есть чувство влюбленности возникает, когда двое понимают, что нашли наилучший объект из тех, что они могут получить, предложив себя; таким образом, они производят своего рода «рыночный обмен» в отношениях, а сами отношения превращаются в своеобразный способ наращивания социального капитала.

Не меньшей проблемой (по Фромму) есть ошибочное отождествление любви с влюбленностью, когда достаточно далекие между собой люди чувствуют тонкую нить взаимопонимания, близости как моральной, так и физической. Однако такое чувство, что сначала дарит волнующую радость, недолговечно: люди, хорошо узнав друг друга, перестают удивляться такой близости и разочаровываются. Причиной могут быть различные социально-психологические установки, неумение познавать человека таким, какой он есть, а не одну или несколько из его социальных масок-ролей. «После того, как чужой станет близким, нет больше барьеров для преодоления, нет больше неожиданного сближения. Любимого человека познаешь так же хорошо, как самого себя. Или, может, лучше сказать - познаешь так же мало, как самого себя» [24]. Любовь в данном смысле существует в качестве чувства к совершенному существу, а живой человек - существо несовершенное. Здесь уместно вспомнить античную парадигму любви - «от низшего к высшему, от несовершенного к совершенному» [9, с. 85], в противовес которой предлагается христианская парадигма любви: «снисхождение высшего к низшему, совершенного к несовершенному - снисхождение Бога в мир» [9, c. 85]. По нашему мнению, парадигма любви к ближнему строится на христианской парадигме, освобожденной от идеи «снисхождения» и религиозной подоплеки: это любовь к несовершенному существу, со всем пониманием его несовершенства, и даже больше - это любовь одного несовершенного существа к другому.

В статье «Феноменология любви» Е.А. Королькова, анализируя труды немецких мыслителей-феноменологов М. Шелера и Н. Гартмана (а они полемизируют с Ф. Ницше, выступающим против христианской морали «с ее сосредоточенностью на ценности сострадания и любви к ближнему» [9, с. 85], а значит, и против европейской культуры как таковой), подробно разбирает значимые аспекты любви «к человеку с недостатками». «Любить ближнего с его недостатками гораздо сложнее, чем восхищаться красотой и совершенством любимого. М Шелер видит в грешнике возможность свершения духовного подвига и религиозного преображения: «В «грешнике» сокрыта могучая сила и пластичность жизни, он - как бы неисчерпаемая возможность!» [26, с. 95-96]. Закоренелый грешник готов признать свою порочность, сам же факт признания и покаяния освобождает силы к выздоровлению и обновлению души» [9, с. 86].

Любовь к ближнему можно рассматривать также как один из способов преодоления одиночества. Так, объяснение важности любви для человека Э. Фромм выводит из желания, даже потребности человека уйти от одиночества, преодолеть свое отчуждение от окружающих его людей и мира. Пути его преодоления разнообразны и зависят в определенной степени от уровня самосознания индивида. Например, Фромм пишет о ребенке, которому нужно только присутствие матери для преодоления одиночества, однако вырастая, осознавая себя как отдельного индивида, человек усложняет эту форму бегства от одиночества [24]. Это может быть уход в религию, алкоголь или наркотики, поиск сильного лидера; однако высокой, полной формой ухода от одиночества, которая не несет с собой чувства вины и других побочных эффектов, является любовь.

«Зрелая любовь, - пишет Э. Фромм, - это союз, при котором сохраняется целостность личности индивидов: единение при условии сохранения собственной целостности, собственной индивидуальности» [24]. Это активная сила, действующая в человеке, «которая рушит стены, отделяющие человека от его ближних, которая объединяет его с другими; любовь помогает ему преодолеть чувство изоляции и одиночества; при этом позволяет ему оставаться самим собой, сохранять свою целостность. В любви имеет место парадокс: два существа становятся одним и остаются при этом двумя» [24]. Основными элементами зрелой любви Э. Фромм считает заботу, ответственность, уважение и понимание; они являются общими для всех форм любви. «Если мы любим человека, - считает философ, - мы постоянно заботимся о его жизни и благополучии, помогаем ему оставаться собой и расти как личность».

В этом контексте интересно понимание любви Н. Гартманом, представленное в его книге «Этика» [3]: «Гартман освобождает любовь к ближнему от религиозного контекста и придает ей автономный, суверенный статус. Можно определить любовь как умонастроение и поступок, направленные на утверждение чужой личности. Иными словами, любовь - интенция на другую личность, в ней осуществляется движение духовных сил от «Я» к «Ты» и смещение центра тяжести с «Я» на «Ты». В этом виде любви существует асимметрия отношений: главной является ценность любящей интенции» [9, с. 87]. То есть идея, встреченная нами у Э. Фромма, где «два существа становятся одним и остаются при этом двумя» (полного слияния и растворения личностей нет, потому что есть «Я» и есть «Ты»), и есть нечто, что Н. Гартман обозначает как «движение духовных сил», и есть «любящая интенция», в которой два существа и становятся, по нашему мнению, одним, объединенные этой интенцией. Такая любовь есть «бытие для другого»: «в любви к ближнему ценностная сфера чужой личности становится собственной, она вытесняет и поглощает личные эгоистические интересы любящей интенции. Данный тип отношений можно выразить формулами «бытие для другого» или «Я - это Ты», с ударением на слово Ты. Гартман назвал принцип любви к ближнему метафизикой альтруизма» [9, с. 87].

Также Н. Гартману принадлежит понятие «метафизика сочувствия», под которым следует понимать «априорную настроенность собственного ощущения на внутренний мир чужого и способность к эмоциональному самотрансценди- рованию» [9, с. 87]. Именно благодаря «метафизике сочувствия» человек способен познать чувства другого, разделить с другим свое переживание. «Любящий взгляд проницателен, он мгновенно, с полуслова, с улыбки схватывает такой сложный предмет, как человек. В интуиции любви открывается глубинный мир чужой личности, ее мысль и чувства, она делает причастным собственное «Я» нравственному бытию другого. В трансцендентном акте любви осуществляется расширение сферы чувств и переживаний любящего» [9, с. 88].

Э. Фромм выделяет несколько видов любви, среди них: братская (под ней понимается «любовь между равными», «ответственность, забота, уважение, знание какого-либо другого человеческого существа, желание продлить его жизнь» [24]); материнская («любовь к беспомощному существу»; в ней Фромм отмечает два аспекта: первый - «забота и ответственность, абсолютно необходимые для сохранения жизни ребенка и его роста» [24], второй - «установка, которая внушает ребенку любовь к жизни, которая дает ему почувствовать, что хорошо быть живым, хорошо быть маленьким мальчиком или девочкой, хорошо жить на этой земле» [24]), эротическая (любовь, которая «жаждет полного слияния, единства с единственным человеком» [24]); любовь к себе (тут Фромм опирается на определение любви к себе, принадлежащее средневековому философу и теологу Мей- стеру Экхарту: «Если ты любишь себя, ты любишь каждого человека так же, как и себя» [29, с. 39]); любовь к Богу («от первоначальной любви к богу как беспомощной привязанности к матери-богине, через послушную привязанность к богу-отцу - к зрелой стадии, когда бог перестает быть внешней силой, когда человек вбирает в себя принципы любви и справедливости, когда он становится единым с богом, и наконец, к точке, где он говорит о боге только в поэтическом, символическом смысле» [24]).

Братская любовь - базовая; она является основой для всех других форм любви, поскольку включает в себя «любовь к ближнему своему», то есть к людям в целом (основой этой любви может выступать любовь к себе по принципу «возлюби ближнего, как самого себя»). Необходимым условием братской любви является признание равенства между людьми.

Наиболее альтруистической, бескорыстной, возвышенной формой любви является любовь матери, которая любит своего ребенка уже за факт его существования. Женщина, наделенная материнской любовью, не пытается единолично владеть своим ребенком и управлять им, наоборот, она продолжает заботиться и любить ребенка, даже когда тот растет и отдаляется.

Понимание Фроммом эротической любви интересно нам постольку, поскольку в этом понимании заключена также и любовь к ближнему: «Эротическая любовь делает предпочтение, но в другом человеке она любит все человечество, все, что есть живого. Она предпочтительна только в том смысле, что я могу соединить себя целиком и прочно с одним человеком» [24]. Фромм отмечает, что и эротическая любовь, возникшая спонтанно и развивавшаяся как радость преодоления границ между двумя людьми, по сути своей, должна быть волевым актом, решением посвятить свою жизнь полностью жизни другого человека, и этот аспект особенно важен в данной форме любви.

Любовь к себе (которая - ключ к тому, чтобы возлюбить ближнего) Э. Фромм противопоставляет эгоизму. По Фромму, человек, который способен любить только себя, или же наоборот - только других, на самом деле не любит никого. Подобную ситуацию мы наблюдаем и в любви к Богу. Человек, любящий себя, а соответственно, и все живое, любит и Бога - как творца всего и себя как его часть (тут философия Фромма пересекается с пантеизмом Спинозы). Трактуя выводы парадоксальной логики, Э. Фромм пишет: «Любовь к богу - это не познание бога мыслью, не мысль о собственной любви к богу, а акт переживания единства с ним» [24].

После рассмотрения форм истинной, зрелой любви Фромм обращается к современности и утверждает, что сейчас любовь деградирует, распадается: «Объективное наблюдение за нашей западной жизнью не вызывает сомнения, что любовь (братская любовь, материнская любовь и эротическая любовь) - это относительно редкое явление, и их место занято неким количеством разных форм псевдолюбви, которые на деле являются многочисленными формами разложения любви» [24]. Счастьем человека сегодня считается получение удовольствия; накопление материальных благ становится важнейшим для человечества, а каждое желание в идеале должно сразу же исполняться. Понятие любви заменяет идея сексуальной страсти и различных форм псевдолюбви: любви-поклонения, любви-обожания. Анализируя современное ему общество в русле марксистской парадигмы отчуждения, Фромм пишет, что современный человек «отчужден от себя, от своих ближних, от природы. Он превращен в товар, свои жизненные силы он воспринимает как инвестицию, которая должна приносить ему максимальную прибыль, возможную при существующих рыночных условиях» [24].

Братская любовь нивелируется тенденцией к новой форме равенства, которое, по Фромму, «означает «тождество» в большей степени, чем «единство» [23], тождество в смысле массового общества и массовой культуры». По Х. Ортега-и-Гассету «множество - это человек в той мере, в которой он не отличается от остальных и повторяет общий тип» [16, с. 12], по Фромму - «тождество абстракций, людей, которые работают на одних и тех же работах, имеют похожие развлечения; читают одни и те же газеты, имеют одни и те же чувства и идеи» [24]. Массовый человек равен другому как никогда ранее, и в той же мере от другого отчужден. Любовь в современном ее понимании должна приносить удовольствие, быть «озарением» и даже отдыхом от повседневной жизни, в то время как Фромм считает ее непрерывным процессом развития, движения и сотрудничества. Любовь - это труд, и в этом труде реализуется искусство любить.

Вопрос о любви к ближнему особенно остро стоит сегодня. Прежде всего, непонятно, кого считать своим ближним, и является ли ближним тот, кого ты считаешь врагом? И является ли тот, кого ты считаешь своим врагом, своим идеологическим противником, своим оппонентом в войне, - идеологической ли, реальной ли - человеком в полном смысле этого слова? То есть применимы ли к нему морально-этические принципы мирного времени? Ответы на этот вопрос лежат в области диалектики «ближнего» и «дальнего»: «ближнего» - как живого человека, жизнь которого, согласно принципам общечеловеческой морали, превыше всего, и «дальнего» - как долгосрочных перспектив противостояния «своих» и «чужих».

Рассмотрим подробнее вопрос о любви в условиях дегуманизации на примере книги писателя «потерянного поколения» (то есть поколения молодых людей, слишком рано призванных на фронт, вынужденных убивать других людей еще до того, как закончили учиться, взрослеть, формировать собственную ценностно-мировоззренческую систему) Эриха Марии Ремарка - «На Западном фронте без перемен» [18].

Написанная в 1929 году, как и упомянутая нами выше книга Х. Ортеги-и-Гассета «Восстание масс», она погружает читателя в двойственный мир - военной и мирной жизней, ежедневных смертей и планов на будущее, потери смысла жизни и его непрекращающегося поиска, дегуманизации и пристального внимания к человеку. Проблемы массового общества и «массового человека», поднятые Ортегой, справедливые, вероятно, для мирных условий, разрешаются войной. «Масса - совокупность лиц, не выделенных ничем» [16, с. 11], «масса - это средний человек» [16, с. 11], «масса - всякий и каждый, кто ни в добре, ни в зле не мерит себя особой мерой, а ощущает себя таким же, «как и все», и не только не удручен, но и доволен собственной неотличимостью» [16, с. 13], «масса - это посредственность» [16, с. 13], а также то, что Х. Ортега-и-Гассет отмечал с возмущением, какое обычно вызывает в читателе басня «Свинья под дубом»: «Массы наслаждаются теми благами и пользуются теми достижениями, которые созданы избранным меньшинством и прежде принадлежали только ему» [16, с. 19]. Эти и другие особенности массового общества существуют «на Западном фронте» в особом смысле: как тысячи похожих друг на друга судеб, родителей, ранений, смертей, фронтовых времяпрепровождений, интересов, стремлений; и на этом фоне - попытки понять смысл собственной жизни, собственного предназначения, смысл человеческой жизни как таковой.

В творчестве Э.М. Ремарка раскрывается диалектика потери смысла жизни и его обретения, влияние войны на отношение человека к этому миру. Ремарк лично на себе испытал все тяготы войны, его произведения наглядно показывают, как меняет человека война, без прикрас и излишнего пафоса. Главные герои романа «На Западном фронте без перемен» - двадцатилетние ребята из провинциального городка, бывшие одноклассники. Проникнувшись пламенными речами своего учителя, они отправились в армию на волне патриотического подъема и пытаются переосмыслить этот патриотизм на фоне военной повседневности: «Мы любили родину не меньше, чем они, и ни разу не дрогнули, идя в атаку; но теперь мы кое-что поняли, мы словно вдруг прозрели. И мы увидели, что от их мира ничего не осталось. Мы неожиданно очутились в ужасающем одиночестве, и выход из этого одиночества нам предстояло найти самим» [18].

Роман повествует, как люди теряют друг друга и самих себя в условиях войны; автор, однако, приглашает читателя осмыслить и другие феномены: на фронте неважным становятся прошлое, родословная, богатство, на передовой все равны. Отнимая смысл жизни перед лицом угрозы ежедневной гибели, война заставляет непрерывно искать этот смысл: «Для других, тех, кто постарше, война - это временный перерыв, они могут ее мысленно перескочить. Нас же война подхватила и понесла, и мы не знаем, чем все это кончится» [18]. Экзистенциальный кризис, переживаемый главными героями книги, - это, на наш взгляд, еще одна форма вопроса, заданного А. Камю в его «Мифе о Сизифе» [6] - «стоит ли жизнь труда быть прожитой?» Ремарк дает читателю понять, что несмотря на всю грязь, ужас и несправедливость войны в ней парадоксально присутствуют и хорошие вещи. «Как легко могло бы случиться, что сегодня нам уже не пришлось бы сидеть в этих кабинах, - ведь мы, черт побери, были на волосок от этого. И поэтому все вокруг воспринимается так остро и заново - алые маки и сытная еда, сигареты и летний ветерок» [18].

Побывав на фронте, встретившись лицом к лицу с ужасами войны, увидев смерти собратьев и едва не погибнув сам, герой Ремарка начинает с особой остротой ценить простые радости, любить жизнь и ближних: «Но самое главное - это то, что в нас проснулось сильное, всегда готовое претвориться в действие чувство взаимной спаянности; и впоследствии, когда мы попали на фронт, оно переросло в единственно хорошее, что породила война, - в товарищество!» [18] Через дегуманизацию, существующую на войне (при которой жизнь человека ценится ничтожно мало - как на поле боя, так и в госпитале), любовь к ближнему не только прорывается, но и видоизменяется, растет, крепнет, обретает формы, отличные от форм любви, имеющей место в мирной жизни.

Полоса фронта - место, где человек перестает быть человеком («Когда мы выезжаем, мы просто солдаты, порой угрюмые, порой веселые, но как только мы добираемся до полосы, где начинается фронт, мы становимся полулюдьми-полуживотными» [18]), где обостряется гуманность (особенно остро это видно в сцене, где главный герой переживает смерть своего товарища, Франца Кеммериха, - одного из многих, раненых и убитых на этой войне, и одновременно - близкого, неповторимого человека).

Анализируя дегуманизацию («расчеловечивание») в условиях войны, приходим к парадоксальному выводу: это - явление, которое нельзя назвать однозначно негативным. Наблюдая за тем, как гибнут товарищи, спасаясь от снарядов и убивая врагов (таких же людей, как он сам), человек становится нечувствительным, блокирует в себе человеческое: «Здесь, на грани смерти, жизнь ужасающе прямолинейна; она сводится к самому необходимому, и все остальное спит глухим сном; вот эта-то примитивность и спасает нас. Если бы мы были более сложными существами, мы давно бы уже сошли с ума, дезертировали или же были бы убиты. Мы словно альпинисты на снежных вершинах, - все функции организма должны служить только сохранению жизни и, в силу необходимости, они подчинены этой задаче» [18].

Мы рассматриваем любовь к ближнему не в контексте, а именно в условиях дегуманизации, чтобы понять сущность любви к ближнему, которая по-особому раскрывается в таких условиях, раскрыть диалектическое взаимодействие, взаимосуществование феноменов дегуманизации и любви к ближнему. С одной стороны, дегуманизация перечеркивает человеческое ближнего, заставляя принять обыденность смерти товарищей и укрепить образ врага. С другой стороны, в описанной ситуации расчеловечивания любовь к ближнему преодолевает описанное Фроммом отчуждение (современный человек «отчужден от себя, от своих ближних, от природы» [24]), поскольку в существовании на грани жизни и смерти человек как никогда обращен к себе, природе и ближнему. «Жизнь сосредоточилась на том, чтобы не прокараулить угрожающую ей отовсюду смерть; наша жизнь превратила нас в мыслящих животных, чтобы вооружить нас инстинктом. Она притупила все наше существо, чтобы нас не сломили кошмары, которые навалились бы на нас, если б мы мыслили ясно и сознательно; она пробудила в нас чувство товарищества, чтобы вызволить нас из бездны одиночества. Она дала нам равнодушие дикарей, чтобы мы могли наперекор всему наслаждаться каждой светлой минутой и сберегать ее про запас как средство защиты от натиска мертвящей пустоты» [18]. «Общечеловеческая ценность» - категорическая максима о том, что жизнь человека превыше всего - парадоксальным образом выкристаллизовывается в ценностно-мировоззренческих системах людей, поставленных в условия военного «расчеловечивания».

Подчеркивая парадоксальную сущность любви к ближнему в условиях дегуманизации, подчеркнем, что любовь эта - братская любовь, товарищеская любовь - нелогична также с позиции выживания человека в ситуации постоянной угрозы жизни. Однако в книге, выбранной нами для постижения на ее примере сущности любви к ближнему в условиях дегуманизации, братская любовь проявляется в равной мере в моменты опасности и покоя. Любовью к ближнему проникнуто описание товарищей перед скорой разлукой: «Свижусь ли я снова со всеми здешними друзьями? Хайе и Кеммериха уже нет в живых; чей черед наступит теперь? Мы пьем, и я разглядываю их по очереди. Рядом со мной сидит и курит Альберт, у него веселое настроение; мы с ним всегда были вместе. Напротив примостился Кат, у него покатые плечи, неуклюжие пальцы и спокойный голос <...>» [18]. Любовь к ближнему движет героем во время обстрела, когда, рискуя собственной жизнью, он нес раненого друга к врачам. Здесь присутствуют все составляющие настоящей, «истинной», зрелой (Э. Фромм) любви - уважение, забота, ответственность и понимание: когда солдаты учат новобранцев, как распознать по звуку снаряд, спрятаться от него, когда успокаивают при приближении к линии фронта и на поле боя.

Любовь к ближнему в романе о Западном фронте проявляется не только в любви к товарищам, но и к недругам. Это явление, вероятно, должно стать предметом отдельного анализа - столкновения нравственных парадигм «любви к ближнему» как живому человеку и «любви к дальнему» как некоторой цели, которая преследуется на войне, победы одной армии, одной страны над другой. Е.О. Дубровная пишет: «Любовь к ближнему предполагает человеческое отношение не только к тем, кто удостаивается звания «своего», но также и к «чужим», к недругам. Чтобы открыться чужому, необходимо иметь «мужество быть» (в терминологии П. Тиллиха [21]), такой поступок требует усилия и преодоления самого себя [4, с. 43]. Главный герой Ремарка, находясь в окопах на передовой, нередко задумывается, что по ту сторону такие же люди, которым не хочется воевать - убивать и погибать на этой войне. Когда, однако, герой оказывается один на один с врагом в окопе, гонимый страхом, он убивает вражеского солдата, но жалеет о содеянном, пытается помочь умирающему, говорит с ним, обещает помогать его жене. Попав назад, к собственной дивизии, герой делится пережитым с друзьями и оправдывает себя - это война, и каждый на его месте поступил бы так же. Здесь мы можем видеть парадоксальность «военной морали», которая реализуется в русле диалектики «любви к ближнему» и «любви к дальнему»: в мирное время герой не простил бы себе убийства человека, но в военное время, когда человек этот находится в статусе «врага», а речь идет о сохранении собственной жизни и о победе, угрызения совести мешают. Поэтому герой, как и все остальные участники войны, пытается забыть произошедшее, чтобы воспоминания впоследствии не уничтожили его. Любовь к ближнему проявляется в данном эпизоде в сострадании («опыт сострадания помогает преодолеть отчуждение между людьми, раскрыть экзистенциальное бытие каждой отдельной личности» [4, с. 46]), любовь к дальнему - в понимании необходимости смерти врага во имя собственной жизни и победы своей армии («любовь к дальнему всегда подразумевает некую жертвенность. Ради будущего творец должен принести в жертву себя, свои интересы, свое настоящее» [4, с. 45])».

Подводя итог, заметим, что поднятая нами тема любви в условиях дегуманизации не исчерпывается условиями войны и фронта, однако раскрывается на описанном фоне достаточно ярко, чтобы можно было проанализировать значимые ее стороны. Любовь, как и сам человек, во время войны претерпевает колоссальные изменения, однако ключевые признаки «зрелой любви» и во время войны остаются теми же и проявляются на фоне «расчеловечивания» достаточно ярко: забота, ответственность, уважение и понимание. Аксиосфера в условиях войны как бы «раздваивается» по демаркационной линии, разделяющей принципы «любви к ближнему» и «любви к дальнему», заставляя каждого отдельного человека делать выбор между ценностью жизни и благополучия ближнего и важностью более «дальних», абстрактных интересов - победы, родины, своей собственной жизни после войны.

любовь ближний дегуманизация ремарк

Литература

1. Адорно Т.В. Исследование авторитарной личности / Т.В. Адорно. - М., Серебряные нити, 2001. - 416с.

2. Адорно Т.В. Негативная диалектика / Т.В. Адорно. - M.: Научный мир, 2003. - 374 с.

3. Гартман Н. Этика / Н. Гартман. - СПб.: Владимир Даль, 2002. - 708 с.

4. Дубровная Е.О. Столкновение двух нравственных парадигм: «любви к ближнему» и «любви к дальнему» / Е.О. Дубровная // Ученые записки Казанского университета. Серия: Гуманитарные науки. - 2014. - № 1. - С. 43-47.

5. Если мир обрушится на нашу республику»: советское общество и внешняя угроза в 1920-1940 гг. - М.: Кучково поле, 2008. - 384 с.

6. Камю А. Посторонний. Миф о Сизифе. Калигула / А. Камю. - М.: АСТ., 2014. - 384 с.

7. Колесникова А.Г. Образ врага периода «холодной войны» в детективно-приключенческих фильмах 1950-1980-х гг.: зрительская аудитория и проблема исторической памяти / А.Г. Колесникова // Вестник РУДН. - 2009. - № 3. - С. 144-153.

8. Коренюк В.М. Военная повседневность детей репрессированных родителей в годы Великой Отечественной войны (на материалах Молотовской области) / В.М. Коренюк, А.Б. Суслов // Вестник Томского государственного университета. История. - 2016. - № 6 (44). - С. 44-52.

9. Королькова Е.А. Феноменология любви / Е.А. Королькова // Вопросы культурологи, 2009. - № 1. - С. 85-88.

10. Любовь к ближнему // Философский словарь, 2010 [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://dic.academic. ru/dic.nsf/enc_philosophy/2658/%D0%9B%D0%AE%D0%9 1%D0%9E%D0%92%D0%AC.

11. Магомедов Р.Р. Историко-психологические основания становления образа внешнего врага СССР в первой половине 1930-х годов / Р.Р. Магомедов, М.Г. Чогандарян // Вестник Оренбургского государственного университета. - 2013. - № 3 (152). - С. 121-126.

12. Макаренко В.П. Воспроизводство бездарей и телегробы / В.П. Макаренко // Медиафилософия. - 2008. - № 1. - Т. 1. - С. 35-45.

13. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек: Исследование идеологии развитого индустриального общества / Г. Маркузе; пер. с англ. - М: ООО «Издательство ACT», 2002. - 526 с.

14. Морозова Е.В. Дегуманизация как технология формирования образа другого/чужого в политике / Е.В. Морозова // Среднерусский вестник общественных наук. - 2015. - № 6. - Т.10. - 2015. - С. 121-128.

15. Орлова А.С. Способы воплощения «образа врага» в советском киноискусстве 1940-х годов / А.С. Орлова // Вестник Костромского государственного университета. - 2015. - № 4. - Т.21 - С. 27-31.

16. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс / Х. Ортега-и-Гассет. - М.: АСТ, 2007. - 269 с.

17. Покляцкая В.В. Информационный потенциал прессы как источника для изучения «образа врага» в американо-советских отношениях в 1980-х гг. / В.В. Покляцкая // Гилея: научный вестник. - 2016. - № 105. - С. 167-170.

18. Ремарк Э.М. На западном фронте без перемен [Электронный документ]. - Режим доступа: http://www.kharkivosvita. net.ua/files/na-zapadnom-fronte-bez-peremen.pdf.

19. Романова А.П. Образ чужого на постсоветском пространстве / А.П. Романова // Каспийский регион: политика, экономика, культура. - 2016. - № 4(49). - С. 159-166.

20. Сунягин Г.Ф. Любовь к ближнему и дальнему / Г.Ф. Сунягин // Вопросы культурологии. - 2010. - № 4. - С. 99-103.

21. Тиллих П. Мужество быть / П. Тиллих // Избранное. - М.: «Юрист», 1995. - С. 7-131.

22. Франк С. Фридрих Ницше и этика любви к дальнему / С. Франк [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.nietzsche.ru/look/century/frank/.

23. Фромм Э. Здоровое общество / Э. Фромм. - М.: АСТ, Транзиткнига, Мидгард, 2005. - 576 с.

24. Фромм Э. Искусство любить / Э. Фромм. - М.: АСТ, 2014. - 256 с. [Электронный ресурс]. - Режим доступа: https://www.e-reading.club/bookreader.php/608l7/ Fromm_-_Iskusstvo_lyubit%27.html.

25. Хоркхаймер В. Диалектика Просвещения: философские фрагменты / В. Хоркхаймер, Т.В. Адорно. - СПб.: Медиум, Ювента. - 1997. - 310 с.

26. Шелер М. Рессентимент в структуре моралей / М. Шеллер. - СПб.: Наука, Университетская книга, 1999. - 231 с.

27. Шестова Т.Ю. Формирование образа врага и союзников в юмористической периодике (по материалам журнала «Крокодил» 1941 г.) / Т.Ю. Шестова // Великая Отечественная война 1941-1945 в судьбах народов и регионов. - Сборник статей. - Казань, 2015. - С. 136-142.

28. Щукин Д.А. Образ врага как механизм выражения социальной связанности / Д.А. Щукин // Конфликтология. - Т. 2. - 2015. - СПб.: Фонд развития конфликтологии. - 2015. - С. 30-42.

29. Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения / М. Экхарт. - СПб.: Азбука, 2000. - 224 с.

30. Яковлев В.М. Взгляд клинициста на дегуманизацию отношений «врач - пациент» / В.М. Яковлев, А.М. Ягода // Архив внутренней медицины. - 2013. - № 5 (13). - С. 32-34.

31. Ярликова А.А. Вплив радянської зовнішньої політики на формування образу «Заходу» у друкованих ЗМІ УРСР 1953-1964 рр. / А.А. Ярликова // Гилея: научный вестник. - 2016. - № 110 (7). - С. 94-97.

Размещено на Allbest.ru