Гуманистические мотивы в философии нового времени. Френсис Бэкон

Размещено на http://www.allbest.ru/

ГУМАНИСТИЧЕСКИЕ МОТИВЫ В ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВЕМЕНИ. ФРЭНСИС БЭКОН

В плане уточнения понятий (тут и далее все выделения жирным шрифтом - авторские) следует заметить, что под гуманистическими мотивами при учете всего разнообразия толкования этого понятия мы здесь понимаем, прежде всего, мотивы экзистенциально-мировоззренческие, что наиболее полно выражено в сартровском обосновании гуманистической сущности экзистенциализма, которое исходит из того, что если гуманизм как таковой (в одном из значений) - это теоретическая установка, ставящая в центр внимания человека, то в экзистенциальном гуманизме речь идет о человеке экзистирующем и смертном, но стремящемся свою смертность преодолеть.

Проблема, которая задает содержание и вектор данной статьи, заключается в следующем. Особенность философии Нового времени историки философии видят в смене предмета философии, которым становится теория познания. Но философские вопросы жизни, смерти и бессмертия недаром считаются «вечными». И если все внимание философов данного периода сосредоточилось на гносеологии, а экзистенциально-гуманистическая тематика в ней вообще исчезла, то тогда эти «вечные» философские вопросы на самом деле «вечными» («сквозными» для всех философских систем) не являются. Так ли это? Поиск ответа на данный проблемный вопрос определяет основную цель работы: рассмотреть, наличествуют ли, и если да, то в каком виде, указанные вопросы в философии Нового времени (на материале работ Ф. Бэкона).

Если обратиться к основным трудам Ф. Бэкона, то, судя по их названиям, они действительно посвящены исключительно теоретико-познавательной тематике. Это - «О значении и успехе знания, божественного и человеческого», «Великое восстановление наук», «О достоинстве и приумножении наук» и т. д. Вместе с тем ему принадлежат также работы в иных философских «жанрах» - модном в XVII в. жанре философской утопии («Новая Атлантида»), а также труды в области морали, права, метафизики, политики, медицины, естественных наук. Есть у него и работа, прямо посвященная экзистенциальногуманистической теме - «История жизни и смерти», хотя написана она в большей мере в естественнонаучном, медицинском ключе [6]. Однако в словарных статьях о Ф. Бэконе и учебниках по истории философии как изложение его трудов, так и приводимый их список ограничиваются, как правило, лишь первыми из названных работ '. Ясно, что все это не только обедняет наше представление о философии этого периода в целом и, конкретно, о философии Ф. Бэкона, но и приводит к их одностороннему и искаженному пониманию, поскольку экзистенциально-гуманистические мотивы, либо в виде отдельных философских эссе, либо в виде «вставок», «отступлений» и размышлений в «гносеологических» работах философа при непредвзятом подходе игнорировать невозможно. Рассмотрим обе эти линии представлений Ф. Бэкона о предельных основаниях бытия человека в мире, которые касаются жизни, смерти и бессмертия.

Хрестоматийным является учение Ф. Бэкона о тех «идолах», которые препятствуют нашему адекватному познанию мира вещей. Однако ни в одном пересказе этого учения мы не встречали упоминания еще об одной, возможно, наиболее существенной преграде для развития познания - нашей смертной природе. Философ указывает на несколько истинных пределов, поставленные человеческому знанию, первым из которых является то, что мы смертны. При этом он приводит слова Соломона, который говорит: «Я достаточно хорошо понимаю, что мудрость настолько же отлична от глупости, насколько свет отличен от тьмы. У мудрого есть глаза, глупец же блуждает во тьме, но я знаю и то, что смерть неизбежна и для того, и для другого» [1, с. 92]. То есть, говоря о познании и об ограничениях, накладываемых на него, Ф. Бэкон принимает во внимание конечность жизни как мудреца, так и невежды, и для первого это означает, что степень и глубина познания ограничивается не только особенностями познаваемых объектов или нашими познавательными способностями, а и краткостью человеческой жизни. На языке культурных универсалий это выглядит как констатация Ф. Бэконом табуирования информационного кода мортальностью.

Обращаясь к определению смысла существования как философии, так и естествознания, он, по сути, обосновывает их необходимость путем указания на их сообразность некоторой цели, а эта цель видится Ф. Бэконом в том, что они должны охранять жизнь человека и помогать ему. Но, помимо этого, науки также призваны быть средством для лечения болезней людского духа, так как только образованный человек знает, «как радостна жизнь». Кроме того, знание и образованность позволяют человеку взглянуть на жизненные невзгоды и самою смерть отлично от простолюдина, когда такому человеку «все многообразие явлений и вещей, все здание Вселенной, земной шар вместе с живущими на нем людьми... покажется ничуть не больше муравьиной кучи» [1, с. 140], вокруг которой все суетно бегают.

Образование, кроме того, уничтожает или уменьшает страх смерти благодаря понимаю того, что она неизбежна, естественна и сообразна природе конечных вещей, и тот ум, который «в результате научения природы проникнется сознанием смертности и непрочности вещей», непременно придет к мысли невозмутимого Эпиктета, который, увидав однажды женщину, плачущую над разбитым кувшином, заметил, что хрупкая вещь разбивается, а смертные существа умирают [1, с. 140] - и это сообразно их природе, что ж тут удивляться? Но еще более в обоснованности такого отношения к смерти и разрушению нас должно убедить знание о том (и тут Ф. Бэкон критикует за односторонний подход к проблеме Аристотеля), что «уничтожение... никогда не бывает простым лишением, а всегда имеет своим следствием рождение» [3, с. 325].

Иными словами, информационный код (знание) в данном случае специфицирует витальную универсалию (жизнь) - как в плане того, что наука и образованность способствуют лучшему осознанию всей позитивной полноты жизни, ее радостной сущности, так и в плане их спасительной роли (отведение благодаря знанию болезней, опасностей и бед), что дает нам слабый вариант бессмертия как избежание смерти. Параллельно с этим знание меняет масштаб восприятия проблемы смертности человека, когда во всеобъемлющем мысленном охвате смерть, уничтожение чего-либо понимается как одновременное рождение и возникновение иного (контаминация мортальности и генетива), и тут непрерывная цепочка смертей и рождений всего сущего в мире демонстрирует вечность жизни через смерть и вечность смерти через жизнь (иммортальность).

Высоко оценивая жизнь как таковую, Ф. Бэкон остро порицает жизнь безнравственную, посвященную одним только телесным наслаждениям, тогда как задача науки «сводится к познанию... божественной гармонии» [1, с. 182]. Таким образом, наука научает человека ценить возвышенное, божественное в жизни, а не гнаться за низкими чувственными наслаждениями. Наряду с наукой для этой цели полезна и философия (метафизика), которая помогает «сокращать. извилистые пути опыта и тем самым находить ответ на старинную жалобу о том, что «жизнь коротка, а путь искусства долог» (Vita brevis, ars longa - Гиппократ) [1, с. 239]. Рассматривая саму жизнь, Ф. Бэкон замечает, что «глупо любить акциденции жизни сильнее самой жизни», и что «долгая жизнь лучше короткой» [1, с. 378], но если жизнь не имеет цели, то верно сказано, что она «скучна и неопределенна» (Сенека) [1, с. 413], и тогда, можно продолжить мысль Ф. Бекона, долголетие человека может вовсе не радовать.

Развивая свои размышления на эту тему, Ф. Бэкон ставит сакраментальный для всего человечества вопрос - что, исходя из философской сентенции «жизнь коротка», должен делать человек - стоит ли что-либо предпринимать в этой жизни, если смерть неизбежна, и тогда остается лишь покорно ее ожидать, или же, напротив, как можно ярче и активнее в отведенный отрезок жизненного времени себя проявить? Ф. Бэкон однозначно настаивает на втором. В данном случае витальная категория противопоставляется мортальной в темпоральной жизненной перспективе.

Однако неизбежностью смерти как финала жизни этот контраст не ограничивается - смерть ежеминутно угрожает жизни, и тут активная позиция личности пренебрегает возможной своей смертью, если она принимается ради других людей. Умирая ради сотоварищества, человек достигает надындивидуального бессмертия. Как иллюстрацию Ф. Бэкон приводит слова Помпея Великого, который, возглавляя во время голода в Риме доставку хлеба в город, ответил как-то своим друзьям, настойчиво требовавшим, чтобы он не выходил в море во время сильного шторма: «Мне необходимо сейчас плыть, а не жить», так что «любовь к жизни (которая очень велика в любом индивидууме) отступила у него перед любовью к республике и перед верностью ей» [1, сс. 407-408]. И если бы Помпей погиб в море, он продолжал бы жить в своем благом деле.

В подтверждение этого тезиса философ замечает: «Причем эта преимущественная роль активного блага в огромной степени возрастает, если принять во внимание само человеческое существование: то, что человек смертен и подвержен ударам судьбы.. Поскольку же «мы считаем очень важным умереть как можно позже», ... то ничуть не удивительно, если мы всеми силами стремимся к тому, чтобы не страшиться ударов времени. А что может не бояться времени, кроме наших дел? Как сказано: «Дела их переживут их» (Иоан. 14.13) [1, с. 412]. То есть, угроза смерти для личной жизни отступает на второй план, если целью жизни является благодеяние на пользу всего общества - считает Ф. Бэкон.

Далее анализ категории жизни в экзистенциально-гуманистическом ключе у Ф. Бэкона выводит его на антитетичную категорию - смерти, а рассмотрение последней предполагает обращение и к категории бессмертия, что определено смысловой взаимосвязанностью данных категорий (второе отрицает первую, но является однокоренным словом). Размышляя о человеческом опыте смерти, он приводит высказывание Александра Великого, которое тот часто повторял: «Что моя природа смертна, я замечаю особенно в двух вещах - во сне и в сладострастии». По мнению философа, «изобилие природы, обозначенные этими двумя понятиями, служат как бы залогом смерти» [1, с. 133]. Таким образом, по Ф. Бэкону, опыт смерти человек получает в сексе (эротическое кодирование мортальности) и во сне (мортальность в слабой форме своего проявления). И там, и там человек находится в предельной ситуации своего индивидуального бытия. Пребывание в этих ситуациях, позднее в экзистенциализме названых «пограничными», ведет, по Ф. Бэкону, к определенным изменениям в ментальной организации человека, в частности, усиливает его умственные способности. Именно в «пограничной ситуации» у людей появляются необычные свойства, например, они становятся провидцами будущего. «... Эта способность особенно хорошо проявляется... на пороге смерти» - отмечает философ [1, с. 284]. Тут он, как видим, взаимоувязывает смерть и экстрасенсорное знание, то есть, контаминирует мортальность и информационность.

В разделе «О смерти» своих «Опытов, или наставлений нравственных и политических» Ф. Бэкон пишет: «Люди страшатся смерти, как малые дети потемок; и как у детей этот врожденный страх усиливается сказками, так же точно и страх смерти.... Но боязнь ее как неизбежной дани природе есть слабость. Да и в благочестивые о ней размышления примешивается порой доля суетности и суеверия. В иных монашеских сочинениях о смертных муках нам напоминают, какова боль, ощущаемая человеком, если терзать хотя бы кончик пальца его, и каковы, следовательно, должны быть муки смерти, когда разрушается все тело. А между тем смерть зачастую менее мучительна, чем повреждение одного члена, ибо самые важные для жизни органы не есть самые чувствительные [4, с. 354].

Той философской позиции, которая делает упор на смерти, Ф. Бэкон противопоставляет собственный рецепт ее преодоления: «Заметьте, что нет в душе человека такой даже самой слабой страсти, которая не побеждала бы страха смерти; а значит, смерть не может быть столь уж страшным врагом, раз есть у человека целая рать, способная ее одолеть. Месть торжествует над смертью; любовь ее презирает; честь призывает ее; горе ищет в ней прибежища; страх предвосхищает ее» [4, с. 354].

Возражая против такого философского отношения к смерти, которое призывает всю жизнь посвятить подготовке к ней, он отмечает, что очень многие философские учения выглядят какими-то трусливыми и опасаются за людей сильнее, чем этого требует сама природа. Так, желая избавить человека от страха смерти, они только увеличивают его. Ведь если они фактически превращают всю жизнь в своего рода подготовку и школу смерти, то может ли не показаться бесконечно страшным тот враг, к борьбе с которым постоянно приходится готовиться? [1, с. 416].

Все это говорит о том, что такой выдающийся мыслитель Нового времени, как Ф. Бэкон, несмотря на радикальный поворот в предмете философии, не порвал с традиционной экзистенциально-гуманистической традицией предшествующей мировой философии, хотя эта преемственность иногда приобретает форму критики. Так, Ф. Бэкон критикует стоиков, считая, что они «уделяли смерти чрезмерно много внимания и пышными к ней приготовлениями делали ее еще более устрашающей». В противоположность им он рассматривает смерть как событие природное: «Умереть столь же естественно, как и родиться; а для младенца второе, быть может, не менее болезненно, чем первое.... Поэтому, кто поглощен благими помыслами, тот поистине избавлен от мук смерти. Но всего слаще, поверьте, звучит гимн... «Ныне отпускаешь.» (Лк., 2.29), когда человек достиг достойной цели и оправдал ожидания. У смерти есть еще то, что она открывает врата доброй славы и унимает завистников» [4, с. 355].

Вместе с тем в традиционную экзистенциально-гуманистическую проблематику Ф. Бэкон вводит уже и мотивы, связанные с изменениями доминант в философии его времени. Он указывает, что угрозе смерти люди противопоставляют одно из самых сильных своих устремлений - стремление к бессмертию, и именно науки, имеющие в этом смысле «выдающееся значение», приносят то благо, «к которому прежде всего стремится человек по своей природе, а именно бессмертие и вечность» [1, с. 143].

Рассуждая о том, что понимается под бессмертием, Ф. Бэкон дает ему оригинальное толкование. Стремление увековечить себя у человека проявляется в том, что «именно из-за этого рождают потомство, стараются прославить свое имя, сооружают здания, основывают различные учреждения, воздвигают памятники, стремятся к славе и в конце концов к этому сводятся все человеческие чаяния» [1, с. 143]. Фактически, Ф. Бэкон дает перечисление видов человеческого бессмертия. Один из них проявляется в продолжении человека в детях, «хотя нередко случается и иначе, что те, кто обладает многочисленным потомством и как бы видит в нем свое бессмертие, больше остальных смертных озабочены будущим», в котором «придется жить их столь горячо любимым детям» [1, с. 146], в то время как «тот, кто не имеет детей, приносит жертву смерти» [1, с. 374].

Наряду с бессмертием в детях люди могут добиться бессмертия в памяти потомков: «Добрая слава - это единственная собственность умерших» -

заключает Ф. Бэкон [1, с. 176]. Бессмертие (относительное) человеку может принести и дружба, вернее, друг, который после смерти как бы становится вторым телом своего умершего друга. Вот как этот интересный момент описывает Ф. Бэкон: «. изречение древних «друг - это второе я» недостаточно справедливо, ибо друг гораздо больше, чем второе я. Люди проживают жизнь и умирают с тревогой о некоторых вещах, которые особенно принимали близко к сердцу, - устройство жизни своего ребенка, окончание труда и тому подобное. Если у человека есть преданный друг, он может быть почти уверен в том, что об этом позаботятся и после его смерти; так что у человека тогда есть как бы две жизни для осуществления своих желаний. У человека одно только тело, и оно занимает только одно место в пространстве, но там, где есть дружба, все отправления жизни как бы удваиваются: они даются и самому человеку, и его заместителю, ибо он может осуществлять их через своего друга» [4, сс. 414-415]. Неудачи в попытках возродить смертное тело «заставляет людей искать путь к бессмертию уже собственными деяниями и славой своего имени» [2, с. 254].

Кратко говоря, бессмертие для людей возможно в виде продолжения себя в роде, путем трансцендирования в мир посредством своеобразной «инкарнации» в плодах своего труда (зданиях, памятниках, учреждениях), а также в идеальных формах - славе (широкой известности), или в своих духовных творениях, включая добытое отдельным человеком, но используемое всеми знание. Последнее становится возможным благодаря тому, что знание само обладает признаками нетленности, ибо даже те философы, которые отрицали бессмертие души, вынуждены были допустить, что знание является бессмертным и нетленным [1, с. 144].

Вывод. Экзистенциально-гуманистическая проблематика в трудах Ф. Бэкона представлена в двух видах - 1) в виде традиционных для всей философии сентенций относительно смертной природы человека и способах ее преодоления и 2) в контексте начавшей доминировать в тот период гносеологической и науковедческой проблематики. Исходя из приведенных материалов, следует констатировать, что «вечные» философские вопросы, в отличие от распространенных историко-философских изложений философии Нового времени вообще и философии Ф. Бэкона в частности, представлены в них полной мере, а экзистенциально-гуманистическая смысложизненная тематика продолжает оставаться предметом философствования, хотя во втором случае она претерпевает соответствующие эпохе изменения в виде смены контекстуальной тематизации.

Примечания