Концепция власти цадиков в учении хасидов о силе разума

Бердичевский ребе в данном случае лишает ключевые термины каббалы “кта- нут” и “гадлут” их мистического смысла. “Гадлут”, как уже отмечалось ранее, традиционно обозначает просветленное состояние сознания обретшего единение с сущностями мира горнего. Вследствие этого человек постигает высшие тайны божества и удостаивается силы вершить великие дела. Ктанут, напротив, есть укорененность сознания в реалиях мира сего. Его преодоление является главной задачей духовной практики мистика. Однако р. Леви Ицхак в начале приведенного фрагмента проповеди истолковывает гадлут как осознание великого наслаждения бескорыстного служения Господу, который мыслится как великий царь, повелевающий всей Вселенной. Кому удалось этого достичь, тот, вне всякого сомнения, обладает великим разумом, провозглашаемым важнейшим орудием в деле служения Создателю.

Продолжая свое рассуждение о свойствах сильного интеллекта, наш автор обращается к чрезвычайно приземленной в данном контексте, но всегда актуальной для евреев диаспоры теме их страха перед преследованиями со стороны иноверцев. В такого рода ситуациях состояние гадлута мозгов означает непоколебимую уверенность в получении помощи свыше и отсутствие всякого страха перед внешней опасностью. В обоих рассмотренных случаях предписания обратить все свои помыслы к древу сфирот иди созерцанию божественных имен, характерные для каббалистических практик, отсутствуют. Тем не менее задействование мистической терминологии существенно затрудняет возможность истолковать сказанное как классическое раввинское наставление для непосвященных, касающееся служения уровня ктанут. При всем многообразии возможных интерпретаций слов бердичевского ребе в них очевидно присутствует намек на то, что простая искренняя вера в великого царя делает разум не менее великим, чем практика великих знатоков тайн Торы. Этот вывод подтверждает также финал проповеди, где провозглашается, что обладатели вышеупомянутых достоинств способны влиять на Вседержителя и быть вершителями человеческих судеб. Таким образом, указанный р. Леви Ицхаком путь служения Всеблагому разумом, заключающийся в осмыслении всего сущего на основании знакомых всем земных реалий, позволяет цадику в полной мере реализовать свою миссию по поддержанию вселенского порядка.

Если бердичевский ребе обосновывает лишь допустимость обращения к подобной духовной практике для знатоков величайших тайн святого учения, то его наставник р. Дов Бер из Межирича настаивает на принципиальной необходимости ее применения духовными лидерами еврейских общин. «Цадик связан с Господом Благословенным. Ибо всякое место, о котором он думает, там он и прибывает. Когда он думает о Господе благословенном, то он связан с Господом благословенным. И если он думает о мирах, то он связан с мирами. Выходит, что он связывает миры со Святым, да будет Он благословен. И это есть смысл сказанного: “Глаза Господа обращены к цадикам”. Глазами называется надзор. Соответственно, надзор Его передан в руки цадиков. Посредством их он надзирает за мирами»⁶⁶. Следовательно, цадик обязан регулярно помышлять не только о плероме или царстве ангелов, но также и о земных явлениях. А поскольку, согласно воззрениям хасидов, всякая интеллектуальная активность верующего должна служить делу его непрестанного единения с Создателем, то, соответственно, данные раздумья в идеале представляют собою углубленную медитацию, направленную на данные объекты созерцания. Благодаря этому Господь управляет своими творениями наилучшим образом, а цадик выступает в роли главного посредника между владыкой и его подданными.

Выводы

Все вышесказанное обосновывает несколько важных заключений. Во-первых, согласно учению основоположников хасидизма, интеллектуальная деятельность является одним из важнейших орудий, позволяющих человеку поддерживать желанный для него миропорядок. Разум признается силой, оказывающей заметное воздействие на все то, с чем она соприкасается. В идеале с ее помощью подвижник способен влиять на решения самого Вседержителя, что происходит, разумеется, с одобрения последнего. Таким образом обосновывается незыблемость власти цадиков. Во-вторых, богоугодная активность разума праведных добивается наибольших успехов в процессе медитаций, обращенных к описанным в сакральных текстах объектам. Проблемы радикальных различий языка отдельных групп данных текстов и предлагаемых ими метафизических моделей устройства Вселенной не разрешаются хасидами посредством иерархизации наличных раввинских концепций. Любая из предложенных моделей позволяет праведному достичь состояния подлинного величия разума (гадлута). Успех деяния обеспечивается уровнем сосредоточенности на так или иначе описанном объекте созерцания, глубине чувственного переживания, сопровождающего медитацию, и искренней верой во все изреченное великими мудрецами. В-третьих, цадик, как проводник божественной воли, надзирающий за порядком во всех сферах бытия, обязан помышлять о сущем, исходя из реалий как мира горнего, так и дольнего. Именно тяжкое бремя власти обязывает его непрестанно переживать многообразие интеллектуального опыта.

Литература

1. Сират К. История средневековой еврейской философии. Москва, 2003.

2. Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. Иерусалим - Москва, 2004.

3. Avivi J. Qabalat ha-Ari. Vol. 3. Jerusalem, 2011.

4. Bereshit Raba / Ed. Teodor-Albek. Jerusalem, 1996.

5. Dov Ber mi-Mezhirecz. Or ha-emet. New York, 1960.

6. Dov Ber mi-Mezhirecz. Or tora. Ney-York, 2004.

7. Dov Ber mi-Mezhirecz. Magid dvarav le-Yaaqov. New-York, 2004.

8. Gafni I. The world of the Talmud from the Mishnah to the Arab Conquest // Christianity and Rabbinic Judaism. Washington, 1993.

9. Green A. The Zaddiq as Axis Mundi in Later Judaism // Jewish Spirituality. New-York, 1987. Green A. Tipologiya shel manhigut ve-ha-zadik ha-hasidy // Tsadik ve-eda. Hebetim historiyim ve-hevratiyim be-heqer ha-hasidut. Jerusalem, 2001.

10. IdelM. Ha-havaya ha-mistit etsel Avraham Abulafiya. Jerusalem, 1988.

11. Idel M. The Mystical Experience in Avraham Abulafia. Albany, New York, 1988.

12. Idel M. Maimonides and Kabalah // Studies in Maimonides. Cambridge, 1990.

13. IdelM. Prakim be-kabala ha-nevuit. Jerusalem, 1990.

14. IdelM. Qabbalah: hebetim hadashim. Jerusalem, 1993.

15. Idel M. Hasidism, Between Ecstasy and Magic. New York, 1995.

16. IdelM. Visualization of Colors, 1: David ben Yehudah he-Hasid's Kabbalistic Diagram // Ars Judaica, 2015, № 11.

17. Josef ibn Kaspy. Mishna Kesef. Jerusalem, 1979.

18. Kalonimus Kalman Epstain mi-Krakov Maor va-shemesh. Brooklyn - New York, 1985.

19. Kats S. Jewish Philosophers. Jerusalem, 1975.

20. Koyfman Ts. Be Kol darkeha dahu: Tfisat ha-elohut ve-ha-avoda be-geshmiut be-reiya ha-hasidut. Hotsaat Universita Bar Ilan, 2008.

21. Levi Itshaq mi-Berdichev. Qdushat Levi. Jerusalem, 1958.

22. Levine L. The Rabbinic Class of Roman Palestine in Late Antiquity. Jerusalem - New York, 1992.

23. Menahem Mendel mi-Vitebsk. Pri ha-arets. Parashat Matot ve-Masey. Jerusalem, 1989. Menahem Nahum mi-Tshernobyl. Meor eynayim.

24. Moshe ben Maymon. Shmone Prakim. Tel-Aviv, 1948.

25. Moshe ben Maymon. More Nevuhim. Jerusalim, 1977.

26. Moshe Haym Efraim mi-Sudylkov. Degel mahane Efrayim. Jerusalem, 1954.

27. Pachter M. Le-Birur ha-musagim ktanut ve-gadlut be-kabalat ha-Ary ke-reka le-havanatam be-mahshava ha-hasidit // Mehkarey erushalaim be mahshevet Israel. Jerusalem, 1992.

28. Psiqta Rabati. Parashat 21 / Ed. Meitr Ish Shalom. Vena, 1880.

29. Rapoport-Albert A. Hasidism after 1772: Structural Continuity and Change // Hasidism Reappraised / Ada Rapoport-Albert. London, 1997.

30. Ravitskiy A. Ha-Tora ha-antropologit shel ha-nes be-filosofiya ha-ehudit bimey ha beynaim // Mehkarey Erushalaim be-mahshevet Israel. Vol. 2. Jerusalem, 1983.

31. Sack B. Iyun be-hashpaat r.Moshe Qordovero al ha-hasidut // Eshel Beer Sheva, 1986, № 3.

32. Scholem G. Ha-Bilti Muda u-Musag “kadmut ha-sehel” be-sifrut ha-hasidit // Ha-shlav ha- aharon: Mehqarey ha-hasidut shel Gershom Scholem. Jerusalem, 2008.

33. ShohetA. Ha-zadik be-torat ha-hasidut // Sefer Yaakov Gil. Jerusalem, 1979.

34. TishbyI. Mishnat ha-zohar. Vol. 1. Jerusalem, 1971.

35. Tishby I. “Qudsha Brikh Hu Orayta ve-Israel kulo had” - maqor ha-amra be-pirush “Idra Raba” le-Ramhl // Haqri qbala ve-Shluhateha. Vol. 3. 1993.

36. Urbach E. Hazal: Emunot ve-deot. Jerusalem, 1986.

37. Weiss J. Some Notes on the Social Background of Early Hasidism // Studies in Eastern European Jewish Mysticism. Oxford, 1997.

38. Wolfson E. Walking as a Sacred Duty: Theological Transformation of Social Reality in Early Hasidism // Hassidism reappraised. London, Portland, Oregon, 1997.

39. Wolfson Z. Ha-Mahshava ha egudit bi-mey ha-beynaim. Jerusalem, 1978.