Проблема справедливості у французькій філософії ХХ століття

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Проблема справедливості у французькій філософії ХХ століття

У XX столітті загострилася світоглядна й соціально-політична боротьба навколо ідеї справедливості. Зміст цього поняття став предметом дослідження різних філософських течій. Особливого значення цій проблемі приділяли представники соціальної філософії, вони намагалися її розв'язувати на основі соціально-економічних засад без урахування духовних. Проблема справедливості гостро стояла у взаємовідносинах між буржуазією та класом пролетарів на початку ХХ століття, що стало предметом маніпуляцій філософів матеріалістичної орієнтації та політиків, які підтримували комуністичну ідею.

Ідея справедливості для французької філософії була традиційною темою у ХУЛІ - XIX ст. Її досліджували К. Гельвецій, Д. Дідро, Ж.-Ж. Руссо, Б. Паскаль, П.Ж. Прудон та ін. Проблема справедливості у ХІХ столітті була не лише предметом дослідження філософів, а й письменників. Цей факт говорить про те, що вона набула надзвичайної актуальності в європейському суспільстві. Так, Ф. Достоєвський зі своїм романом «Біси» (1872) виступив із критикою комуністичних ідей і марксистського розуміння справедливості. Він зрозумів, що ідея справедливості не може бути розв'язана комуністами-революціонерами («бісами»), бо це не відповідало їхній внутрішній сутності. Отже, для ХХ століття ця тема була не новою. Європейську філософію й французьку зокрема середини ХХ століття можна розглядати як реакцію на беззмістовність людського життя, якому В. Франкл дав назву «екзистенційний вакуум».

Метою статті є аналіз основних тенденцій у розумінні ідеї справедливості у французькій філософії ХХ століття, що передбачає розв'язання таких завдань: по-перше, з'ясувати її витоки, по-друге, дослідити погляди представників різних філософських напрямів на проблему справедливості.

Витоками уявлень французьких філософів ХХ століття щодо проблеми справедливості можна уважати роздуми Б. Паскаля (1623-1662) та П.Ж. Прудона (1809-1865). Б. Паскаль дійшов висновку, що людський розум не може бути підґрунтям розв'язання проблеми справедливості й наполягав на тому, що її дійсною основою є звичай, який «виявляється найбільш надійним, бо коли дотримуватися самого лише розуму, то ніщо не можна буде визнати справедливим; з плином часу усе стає нетривким. Звичай тому стає джерелом справедливості, що він користується визнанням» [1: 264]. Розуміючи, що і звичаї не можуть забезпечити справедливості, філософ продовжував шукати шляхи її розв'язання й дійшов висновку, що вона може бути забезпечена на основі сили. Зв'язок сили і справедливості Б. Паскаль сформулював у твердженні: «Справедливість без сили виявляється немічною, сила без справедливості - тиранічною» [1: 266]. Урешті-решт, висновує, що в ідеалі «потрібно поєднати справедливість із силою, зробивши для цього або справедливе сильним, або сильне справедливим» [1: 266]. Філософ усвідомлював, що сила є підґрунтям справедливості. Нездатність людей зробити справедливе сильним, змусило їх сильне зробити справедливим. Безумовно, Б. Паскаль намагався знайти загальний закон справедливості (у цьому прагненні відчувається його науковий стиль мислення). Проаналізувавши різні її аспекти, філософ не знайшов «абсолютної» точки відліку для розуміння справедливості. До подібного осмислення поглядів Б. Паскаля схиляється й перекладач та дослідник його творчості О. Хома, який зазначає, що концепція справедливості, сформульована Паскалем, постає в його вченні як наочний доказ відсутності всезагального закону її розуміння [2: 290]. Не знайшовши загального закону справедливості, Б. Паскаль звертається з надією до християнства, стверджуючи, що лише церква здатна розв'язати цю проблему [1: 279].

Погляди французького філософа П.Ж. Прудона, на нашу думку, залишились до цього часу адекватно не осмисленими. Його вважають засновником анархізму, утім, думки щодо справедливості заслуговують на увагу. Так, по-перше, філософ ідею справедливості пов'язував із суспільним інстинктом [3: 161], тобто, уважав, що вона органічно притаманна індивідуальному та колективному несвідомому. По-друге, він пропонував у будь-якій іншій людині визнавати особистість [3: 162]. Як бачимо, в останньому твердженні філософ пов'язав справедливість із ідеєю особистості, що було новим підходом у французькій філософії ХІХ століття. По-третє, розглядав суспільство, справедливість і рівність як рівнозначні поняття й доводив, що «ідея справедливості ідентична з ідеєю суспільства, а останнє неминуче включає в себе поняття рівності» [3: 165]. Отже, П.Ж. Прудон усвідомив, що суспільство може існувати, коли в його основу покладена ідея справедливості.

Розвиваючи свої думки далі, П.Ж. Прудон писав, що справедливість постає поєднанням суспільних інстинктів людини, її рефлексії і є основою гуманності [3: 170]. Урешті-решт, філософ трактує справедливість як соціальну врівноваженість [3: 170]. Уважаємо, що це плідний підхід до розуміння досліджуваної проблеми. Незважаючи на певні позитивні погляди на справедливість, спостерігаємо у філософа деякі перебільшення. Так, він абсолютизував роль рівності в реалізації соціальної справедливості, значення суспільної власності, недооцінивши роль духовної ієрархії в забезпеченні справедливості, хоча визнавав проблему нерівності здібностей [3: 96]. Підсумовуючи, зазначимо, що П.Ж. Прудон вийшов за межі одновимірного підходу й пов'язав справедливість із рівністю та здатністю людини до рефлексії.

У другій половині ХІХ століття й на початку ХХ проблема справедливості була предметом уваги переважно марксистської філософії.

Напередодні Другої світової війни проблема справедливості стала предметом дослідження французької філософії, що говорить про розбалансованість соціально-економічних, політичних, моральних відносин в європейському суспільстві, й французькому зокрема. Усвідомлення ролі й значення ідеї справедливості для суспільного життя вимагало з'ясування її соціально-філософських витоків. Тому видатний представник французького неотомізму, спеціаліст з історії середньовічної філософії Е. Жильсон (1884-1978) звернувся до історико-філософського дослідження ідеї справедливості й аналізував її в контексті моралі і права, спираючись на праці Платона та Аристотеля. На основі їхніх поглядів Е. Жильсон трактував справедливість як належне: «Справедливість - кожному віддавати належне» [4: 373] і вважав її найвищою чеснотою: «Справедливість є сама чеснота - або всяка чеснота є справедливість, а справедливість - поєднання усіх чеснот» [4: 373].

Е. Жильсон розвивав думки середньовічного італійського філософа А. Кентенберійського (1033/1034-1109), який пов'язав в один ряд волю, справедливість і розум [5: 223, 227]. У контексті ідей Просвітництва Е. Жильсон стверджував, що «воля справедливої людини підкоряється розуму» [4: 376], отже визнавав роль розуму в регулюванні людських взаємовідносин і поведінки. Утім, філософ не обмежився дослідженням справедливості в площині розуму, а аналізував її в контексті права й сформулював таке визначення: «Справедливість -<…> це законослухняність, яка зобов'язує кожного поводити себе відповідно із загальним благом полісу» [4: 374]. Але при цьому зазначав, що людина буде справедливою щодо держави тоді, коли буде моральною щодо себе: «Не одне і теж - бути хорошим і бути хорошим громадянином. <. >Перш ніж бути справедливим перед Державою, потрібно бути справедливим перед самим собою» [4: 374]. У цих роздумах філософ звертав увагу на те, що справедливість у зовнішніх стосунках залежить від внутрішніх якостей людини - її моралі. Е. Жильсон встановив взаємозв'язок між поведінкою людини та її вербальним обґрунтуванням. Він писав: «За несправедливістю в діях слідує несправедливість у словах» [4: 382]. Утім, уважаємо, що ця логіка більше відповідає матеріалістичній традиції, ніж ідеалістичній, бо Е. Жильсон стояв на позиціях ідеалізму. Проблему справедливості філософ також досліджував в контексті різних форм державного управління: олігархічних, демократичних, республіканських, монархічних, аристократичних. Але при цьому вважав, що справедливе управління у державі може бути реалізоване лише в умовах аристократії [4: 395].

На думку Е. Жильсона, ідея справедливості органічно пов'язана із людським життям взагалі, а тому зазначав: «Найтяжчі пороки полягають у тому, щоб взяти, нічого не давши в обмін, а якнайтяжче із цих зазіхань на справедливість - узяти в людини те, що позбавляє її усього останнього - її життя» [4: 379]. Зважаючи на те, що праця «Томізм» (1941) була написана на початку Другої світової війни, зазначений зв'язок між справедливістю та життям людини був надзвичайно актуальний, це був, напевне, філософський протест проти війни.

Отже, Е. Жильсон синтезував погляди Платона, Аристотеля, А. Кентерберійського щодо справедливості, пов'язавши її з людським життям узагалі. Утім, її витоками уважав суто людські відносини, недооцінивши роль і значення соціально-політичних аспектів цієї проблеми.

У французького письменника та філософа-ірраціоналіста Ж. Батая (1897-1962) проблема справедливості постає як спонукання до діяльності: «Лише пристрасть до істини і справедливості постійно викликає різкий підйом сил у тих, хто її відчуває. <.> Але подібна пристрасть властива далеко не всім людям, вона притаманна їм лише у тій мірі, в якій у них розвинені людяність та людська гідність» [6: 258]. Цікавим у цьому твердженні є те, що істина дійсно може виступати спонуканням до справедливої діяльності. (Для довідки зазначимо, що в історії філософії істину і справедливість уперше поєднав видатний філософ і теолог Середньовіччя Т. Аквінський).

Проаналізуємо наведене твердження Ж. Батая з позиції концепції чотирьох рівнів духовного розвитку людини [7]. Залежна людина, перш за все, прагне матеріальної справедливості, щоб її праця була належним чином оцінена. Саме ці потреби намагався задовольнити марксизм, тобто розглядав залежну людину як соціальну базу для реалізації своїх політичних ідей. Цей тип людини потребує до себе відповідного відношення, а саме, щоб до неї ставилися як до особистості. Безумовно, ці вимоги справедливі. Утім, їхнє розуміння обмежене відносинами розподілу та обміну. Посередня людина вимагає справедливості щодо самої себе, проте, сама, як правило, нездатна продукувати справедливі відносини, тому що спонукається вигодою (економічною, політичною, правовою, моральною, світоглядною), її прагнення до справедливості обмежене відносинами обміну. Цей тип людини прагне справедливості щодо самої себе, а стосовно інших вона готова порушувати принципи справедливості. Отже, у життєдіяльності посередньої людини спостерігаємо певне протиріччя: вона вимагає до себе справедливості, проте сама не спроможна її дотримуватися. До відтворення справедливих відносин здатна лише особистість, тому що вона орієнтована на іншого та інтерес суспільства.

Представник екзистенціалізму Г. Марсель (1889-1973) у своїй праці «Homo viator» (1944) досліджував справедливість, поряд з істиною, як одну із двох універсальних цінностей, які слід аналізувати в контексті проблем особистості та людської гідності [8: 34]. Безумовно, орієнтація на справедливість є суттєвою характеристикою особистості. Витоки такого підходу до органічного взаємозв'язку особистості та справедливості говорять, що Г. Марсель успадкував погляди П.Ж. Прудона.

Філософ-екзистенціаліст А. Камю (1913-1960) уважав, що джерела ідеї справедливості неможливо з'ясувати, що веде до ворожості у взаємовідносинах між класами [9: 337]. Нездатність філософів та політиків розв' язати цю проблему змусило А. Камю зробити висновок, що справедливість разом із ідеєю розуму стали предметом маніпулювання філософів і політиків різних напрямів [9: 189]. Підгрунтям справедливості в суспільстві він уважав природне та громадянське право: «Там, де дотримуються неухильно права, рано чи пізно з'явиться й заснована на ньому справедливість» [9: 344], утім визнавав роль етики в розв'язанні проблеми справедливості, стверджуючи, що будь-які її теорії носять апологетичний характер і перетворяться на несправедливість, якщо не будуть грунтуватися на етиці. Так, він писав: «Вимога справедливості перетворюється на несправедливість, якщо вона не базується перш за все на етичному обґрунтуванні справедливості» [9:263].

У контексті ідей екзистенціалізму А. Камю пов'язав справедливість зі свободою: «Абсолютна свобода - це насмішка над справедливістю. Абсолютна справедливість - це заперечення справедливості» [9:345]. Філософ побачив суперечності між свободою і справедливістю. Завдання суспільства полягає в тому, щоб знайти конкретно-історичну форму рівноваги між цими суспільними феноменами. На жаль, А. Камю цього не зробив.

Французький філософ А. Глюксман (1937-2015) відчував, що проблема справедливості не може бути розв'язана лише в соціально-політичному та правовому контекстах. А тому апелює до моралі та церкви: «Поміж правилами справедливості і світовою несправедливістю посередник - церква, совість - має вирівняти асиметрії або симетризувати нерівність, чітко розрізняти випадки совісті і підпорядкувати існуюче безладдя абсолютній вимозі, проголошеній в Десяти заповідях» [10: 17]. А. Глюксман усвідомив, що без втручання церкви проблема справедливості не може бути вирішена.

Відомий філософ Е. Левінас (1905-1995) досліджував проблему справедливості в контексті етики та соціально-політичної проблематики і розглядав їх в органічній єдності. Так, у площині етичного підходу філософ пов'язував справедливість із проблемою відповідальності за іншого: «Починаючи з відповідальності за іншого, якраз і з'являється справедливість» [11: 120]. Так, людина, яка прагне справедливості, завжди буде відповідальною, бо відповідальність передбачає прийняття справедливого рішення. У контексті філософії Платона зазначимо, що справедливість і відповідальність постають як складові блага. Свої думки Е. Левінас обґрунтовує посиланнями на Ф. Достоєвського, у якого один із його персонажів говорить: «Ми всі винні за все і всіх, а я - так взагалі більше за всіх» [11: 121]. Щодо роздумів Ф. Достоєвського Е. Левінас зауважує: «Але до цієї ідеї, не в супереч їй, я швидко додаю турботу про третього, а відтак - справедливість. Якби не було порядку справедливості, не було б межі моїй відповідальності»^ 1: 121]. Треба визнати, що Ф. Достоєвський як письменник раніше відчув значущість проблеми справедливості ніж філософи, бо його твори просякнуті цією ідеєю. У такий спосіб письменник привертав увагу до цієї проблеми не лише російську суспільну думку, але й європейську.

На думку Е. Левінаса, в основі справедливості лежить ідея еквіваленту (економічного, політичного, психологічного тощо) у взаємовідносинах між різними суб'єктами діяльності. Справедливість не можна проаналізувати без порівняння. Безумовно, людські відносини складна й заплутана річ і визначити еквівалент непросто. Е. Левінас це усвідомлює, а тому пише, що встановлювати еквівалент треба між тим, що майже не порівнюється. У розв'язанні проблеми справедливості, на його думку, пріоритетна роль належить філософам, бо саме вони мають бути її взірцем.

Намагаючись з' ясувати витоки справедливості, Е. Левінас доходить висновку, що її джерелом є любов: «Справедливість виходить з любові.<…>. Любов повинна стежити за справедливістю» [11: 124],

Зрозумівши, що любов є джерелом справедливості, філософ, можливо, пережив шок, побачивши, що в сучасному світі її бракує. Дійсно, людина ХХ ст. виявилася не здатною любити і продовжує залишатися егоцентричною. Для досягнення більш справедливих взаємовідносин у суспільстві, Е. Левінас пропонує людині в процесі взаємодії з іншими навчитися ідентифікувати себе з ними [11: 120]. Зрозуміло, що це стосується кожного. Е. Левінас відшукав соціально-психологічні витоки справедливості, які убачав у здатності до ідентифікації себе з потребами і життям іншої людини, і саме в цьому процесі зароджується в людини почуття справедливості: «У прийманні на себе долі іншого справедливість передує» [11: 120]. На побутовому рівні здається, що справедливість і милосердя заперечують одне одного. Утім, Е. Левінас не погоджується з подібним висловлюванням і звертає увагу, що «справедливість сама породжується милосердям» [11: 123]. В Е. Левінаса справедливість виходить за межі безпосередніх відносин (Я - Інший), він розширює їх і вводить третього. Третій - це будь-хто, з ким людина не має безпосереднього діалогічного відношення. Філософ переконує, що людина має бути справедливою не лише до іншого, а до будь-кого третього: «Але ж я не проживаю в світі, де є перший-ліпший, бо в світі завжди є третій, він є також моїм іншим, моїм ближнім» [11: 120]. На цей факт звертав увагу відомий український філософ В. Малахов. Людина має ставитися справедливо не лише до іншого, а й до будь-кого третього: «Звернення до Третього й турбота про справедливість щодо нього надають <…> ставленню до Іншого етичної довершеності» [12: 302].

Етичну складову в розв'язанні проблеми справедливості Е. Левінас доповнив аналізом у контексті права та держави. Безумовно, держава має певні права діяти з позиції сили, якій може запобігти лише справедливість, що ґрунтується на домовленостях: «У Держави є частка насильства, але вона дозволяє справедливість. Це не означає, що насильству не треба запобігати в межах можливого; все, що його змінює в міждержавному житті, все, що можна залишити домовленостям, слову, є цілковито суттєвим, але ніхто не каже, що немає жодного насильства, котре не є законним» [11: 122]. Отже, справедливість є підґрунтям держави, яка повинна діяти, виходячи з ідеї справедливості, утім за певних умов держава має законне право на насильство. Урешті-решт, філософ висновує: «Справедливість вимагає і засновує державу» [11: 214], тобто справедливість є її філософським підґрунтям. Уважаємо, що витоками цих роздумів щодо права держави на застосування сили є висновки Б. Паскаля про пріоритет сили над справедливістю.

Підсумовуючи погляди Е. Левінаса на справедливість, зазначимо, що він надає перевагу етичній складовій у вирішенні цієї проблеми - розв'язувати її на основі гуманізації людських відносин, де любов є джерелом справедливості.

Проблема справедливості в контексті політичних подій ХХ століття привернула увагу сучасного французького філософа А. Бадью. У дослідженні «Про зв'язок філософії та політики» (1992), виходячи з філософських ідей Платона щодо справедливості, він переосмислює погляди К. Маркса на справедливість. А. Бадью правильно підмітив, що в марксизмі ідея справедливості корелюється з колективом, який є її носієм. Свої критичні роздуми А. Бадью обґрунтовує посиланнями на ідеї Платона, який пов'язував справедливість з істиною, яку здатна усвідомити лише активна меншість. Давньогрецький філософ уважав, що більшість ніколи не спроможна зрозуміти істину. К. Маркс заперечив ці фундаментальні висновки Платона і зробив усе з точністю, але навпаки: колектив пов'язав зі справедливістю і доводив, що лише він може володіти істиною. Осмислюючи трагічні наслідки комуністичної ідеї для Європи, А. Бадью зазначає, що комуністи попали в пастку економічної необхідності. Він висновує, що політика не повинна керуватися трансцендентними ідеями, а має упорядковувати соціально-політичну дійсність. Урешті-решт, філософ робить висновок, що справедливість є «філософським ім'ям для політики як форми думки» [13: 249]. Змістом цього висновку є переорієнтація влади на справедливе регулювання суспільних відносин. Філософ уперше в європейській соціально-філософській думці сформулював імператив діяльності політиків: предметом їхніх зусиль має бути не прагнення влади, а прагнення справедливості.

П. Рікер (1913-2005) узагальнив дослідження французьких філософів щодо справедливості у ХХ столітті й аналізував її в площині пошуку більш досконалих людських взаємовідносин. Про це говорить назва його праці «Сам як інший» (1990). Такий контекст свідчить про те, що філософа не задовольняв той характер взаємовідносин, що склався в європейській спільноті між різними суб'єктами соціальної діяльності. Рефлексуючи над еволюцією ідеї справедливості, філософ звернув увагу на те, що вона розвивалася і реалізовувалася під егідою ідеї рівності, яка «є пружиною етики справедливості» [14: 271]. Як бачимо, ідея рівності в ХІХ столітті перш за все охопила сферу економічних відносин, а у ХХ столітті - усі інші.

П. Рікер визнав внесок американського філософа Дж. Ролза та його праці «Теорія справедливості» (1971) у розуміння справедливості й сформульовані ним принципи, але при цьому зазначив, що вони побудовані на ідеї розподілу, на основі примату справедливого над добрим [15: 74].Утім, філософ вніс суттєве доповнення до розуміння сутності справедливості: проблема виникає тоді, коли у взаємовідносинах між людьми з'являються протиріччя, але водночас виникає потреба узгодження позицій [16: 49]. Відомо, що протиріччя між різними суб'єктами діяльності з позиції справедливості намагалися подолати Платон, Аристотель, філософи Середньовіччя, К. Маркс. Щодо теорії Дж. Ролза, то П. Рікер зауважує, що американський філософ звів її до процедурного тлумачення [14: 51], утім погодився, що такий підхід має право на життя. П. Рікер розглядає справедливість як благо, але при цьому зазначив, що воно може бути як ринковим (прибуток, спадщина, послуги) так і неринковим (громадянська безпека, доброчинність). Держава має регулювати ці аспекти справедливості на основі дискурсивно-комунікативних практик, що можливо лише за умов поваги до людської особистості й визнання особистості в будь-якій іншій людині [14:51-52]. П. Рікер визнає взаємозв'язок між рівністю і справедливістю. Утім, такий взаємозв'язок його не задовольняє, тому він переходить у сферу моральної проблематики. Так, посилаючись на працю американського філософа М. Волзера «Сфери справедливості» (1983), він розглядає справедливість в контексті багатоманітності соціальних благ, які мають регулюватися на основі певних принципів. Уважаємо, що філософ прагнув сформулювати закон справедливості, але йому це не вдалося.

Позитивом досліджень Е. Жильсона, Г. Марселя, Е. Левінаса є те, що справедливість пов'язана з певним типом людини - особистістю, для якої мораль є підгрунтям життя. Проблема справедливості не може бути розв'язана поза межами виховання, й християнського зокрема. Порівнюючи погляди французьких мислителів ХХ століття на проблему справедливості, зауважимо, що найбільш цілісного розуміння вона набула в працях П. Рікера. За найвище досягнення людської думки щодо справедливості П. Рікер визнає принципи справедливості Дж. Ролза. Утім зазначає, що життя потребує формулювання закону справедливості. Б. Паскаль і Е. Левінас підкреслювали, що справедливість має духовні витоки. Проте, П. Рікер схилявся до того, що слід віднайти соціально-політичні закони справедливості. Утім, А. Глюксман зазначив, що без посередництва церкви це не можна реалізувати.

Загальним недоліком у дослідженні проблеми справедливості у французькій філософії є те, що не був врахований рівень духовного розвитку людини, її моральні якості. Кожний напрям абсолютизував той чи той чинник справедливості, що не дало їм можливості розробити цілісну теорію справедливості. Французькі філософи не звернули увагу на органічний взаємозв'язок трьох понять: ієрархії, рівності та справедливості. Ніхто із філософів не побачив, що ідею справедливості й рівності не можна відривати від ідеї ієрархії. А. Камю до факторів, що впливають на справедливість, додав ще свободу. Французькі філософи, на жаль, «забули» досягнення давньогрецьких філософів щодо взаємозв'язку справедливості з внутрішніми якостями людини, який розуміли Платон та Аристотель. У Платона справедлива людина - це людина із золотими або божественними здібностями, а в Аристотеля - та, яка в серці має Бога. Уважаємо, що ідея справедливості може бути реалізована в суспільстві лише за умов визнання принципу духовної ієрархії і пріоритетного становища досконалої, моральної особистості в суспільстві, а саме громадянина, який керується його інтересом. Людина, яка спонукається вигодою, не здатна діяти відповідно до засад справедливості. Панівне становище посередньої людини у світі є причиною панування несправедливості. Ідея справедливості настільки багатогранна, що не вкладається в правове, соціально-політичне, моральне, релігійне трактування.

Список використаних джерел та літератури

філософія справедливість французький

1. Паскаль Б. Про справедливість (фрагменти «Думок») / Б. Паскаль // Дух і Літера. - К.: ФАКТ, 1997. - С. 263-281.

2. Хома О. Паскаль про справедливість в суспільстві: машини, право, сила / О. Хома // Дух і Літера. - К.: ФАКТ, 1997. - С. 282-291.

3. Прудон П.Ж. Что такое собственность? или Исследование о принципе права и власти; Бедность как экономический принцип / П.Ж. Прудон. - М.: Республика, 1998. - 367 с.

4. Жильсон Э. Томизм. Введение в философию св. Т. Аквинского / Э. Жильсон // Избранное. Том 1. - М.; СПб.: Университетская книга. - 1999. - 496 с.

5. Кентерберийский А. Об истине / А. Кентерберийский // Антология средневековой мысли: В 2 т. - Т. 1 / Под. ред. С.С. Неретиной, сост. С.С. Неретиной, Л.В. Бурлака. - СПб.: РХГИ, 2001. - С. 203-230.

6. Батай Ж. Теория религии. Литература и Зло / Ж. Батай / Пер. с фр. Ж. Гайковой, Г. Михалковича. - Мн.: Современный литератор, 2000. - 352 с.

7. Сабадуха В. Українська національна ідея та концепція особистісного буття / В. Сабадуха. - 2-е вид., виправ. - Івано-Франківськ: Фоліант. - 176 с.

8. Марсель Г. HOMOVIATOR / Г. Марсель. Пер. укр. В.Й. Шовкуна. - К.: КМ Academia, 1999. - 320 с.

9. Камю А. Человек бунтующий / А. Камю // Сочинения. В 5 т. Т. 3: Пер. с фр. / Коммент. А. Руткевича,

С. Дубина. - Харьков: Фолио, 1998. - 575 с.

10. Глюксман А. Одинадцята заповідь / А. Глюксман / К.: Дух і літера, 1994. - 287 с.

11. Левінас Е. Між нами: Дослідження. Думки-про-іншого: Пер. з фр. / Е. Левінас. - К.: Дух і Літера, №1-2, 1999. - 312 с.

12. Малахов В. Еманюель Левінас: погляд із Києва / В. Малахов // Дух і Літера. - К.: ФАКТ, 1997. - С. 292308.

13. Бадью А. Про зв'язок філософії та політики / А. Бадью // А. Бадью Століття; пер. з фр. А. Рєпа. - Львів: Кальварія, 2014. - С. 245-279.

14. Рікер П. Сам як інший / П. Рікер. - Пер. із фр. - Вид. 2-е. - К.: Дух і Літера, 2002. - 458 с.

15. Рікер П. Право і справедливість / П. Рікер. - Пер. із фр. - К.: Дух і літера, 2002. - 216 с.

16. Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика. Московские лекции и інтерв'ю / П. Рикер. - М.: ACADEMIA, 1995. - 160 с.

Размещено на Allbest.ru