Метафізика агресії: смисли та дуалістична природа

Размещено на http://www.allbest.ru/

МЕТАФІЗИКА АГРЕСІЇ: СМИСЛИ ТА ДУАЛІСТИЧНА ПРИРОДА

О.В. Качмар, кандидат педагогічних наук, доцент, доцент кафедри фахових методик і технологій початкової освіти,

Прикарпатський національний університет імені Василя Стефаника

Анотація

У статті розглядаються концептуальні проблеми філософсько-психологічного дослідження агресії як цілісного феномену людського буття і обгрунтовується дуалістична природа агресії. Виходячи з амбівалентності значення агресії в людському бутті, амбівалентності, яка обумовлена антропо-онтологічно, визначаються основні смисли дуалістичної природи агресії. Комплементарно окреслюються смислові контури та характеристики поняття «агресія».

Ключові слова: метафізика, агресія, людська деструктивність, смисл, дуалістична природа агресії, метафізика агресії.

Аннотация

МЕТАФИЗИКА АГРЕССИИ: СМЫСЛЫ И ДУАЛИСТИЧЕСКАЯ ПРИРОДА

А.В. Качмар

В статье рассматриваются концептуальные проблемы философскопсихологического исследования агрессии как целостного феномена человеческого бытия и обосновывается дуалистическая природа агрессии. Исходя из амбивалентности значение агрессии в человеческом бытии, амбивалентности, которая обусловлена антропо- онтологически, определяются основные смыслы дуалистической природы агрессии. Комплементарно определяются смысловые контуры и характеристики понятия «агрессия».

Ключевые слова:метафизика, агрессия, человеческая деструктивность, смысл, дуалистическая природа агрессии, метафизика агрессии.

Annotation

O.V. Kachmar

In the article the conceptual problems of philosophical and psychological study of aggression as a holistic phenomenon of human existence and justified dualistic nature of aggression. Based on the ambivalence meaning in human existence aggression, ambivalence, which is caused by anthropo-ontologically, defines the basic meanings of the dualistic nature of aggression.

А standard image of aggression is that of an animal in the wild trying to take over some other animal's territory or attacking it to eat it. In human contexts, aggression often invokes anger, uncontrolled range, and belligerence. However, this negative concept, when it is specifically connected to males qua males or to workers in certain professions (sales, management, law, philosophy, politics) often takes on positive associations. In a civilized society, physical aggression is likely to land one in a jail or a mental institution. But males and workers in certain professions are not required to physically attack or eat their customers and coworkers to be considered aggressive. In these contexts, aggression is thought to be related to more positive concepts such as power, activity, ambition, authority, competence, and effectiveness - concepts that are related to success in these professions. And exhibition of these positive concepts is considered evidence that one is, or has been, aggressive.

It is outlined complementary the lines of meaning and characteristics of concept «aggression», highlighting the problem human destructiveness. Due to the eccentricity of the human condition in the world «I» always split: it is fighting two major, necessary but oppositely directed forces - positive, constructive, and that creates and negative, destructive, which generating fundamental irresolvable conflict, causing enormous variety and complexity of human behavior, positivity and negativity is determined advantage of one of the forces.

As for the prospects of philosophical and anthropological studies of aggression, we associate with heuristic potential «Anthropology limits», which provides opportunities to avoid the one-dimensional perception of aggression as an exceptional manifestation of human destructiveness, and in its relationship with transgression, human capacity for transcendence. Key words: metaphysics, aggression, human destructiveness, meanings, dualistic nature of aggression, aggression metaphysics.

Актуальність проблеми. Основи людського буття укорінені у відносинах індивіда, в які він вступає в процесі життєдіяльності. Ці відносини багатоманітні, проте серед головних слід виокремити три: субстанційні (метафізичні) відношення «Людина - світ» (світовідношення); культурно-історичні відношення «індивід - рід»; безпосереднє відношення «Я - Ти» (міжіндивідуальне) і «Я - Я» (внутрішньо-індивідуальне). Вони структурують загальне середовище, поле, простір, об'єм індивідуального людського буття, які людина використовує для конструювання власного, особистого буття, формування своєї унікальної і неповторної сутності, що проявляється, перш за все, в людськості як істотній якості людського. В контексті метафізичних вимірів все життя людини - це набуття людськості [3; 4]. В цій системі відносин народжується і людська деструктивність.

Аналіз досліджень, присвячених темі, що розглядається. Термін «метафізика» вперше був введений Андроніком Родоським (1 ст. до н.е.), систематизатором робіт Аристотеля, який під метафізикою розумів онтологію. Для Аристотеля метафізика - це онтологія, дослідження буття як такого, що намагається пояснити загальні властивості всього існуючого, тому метафізику він називає «першофілософією». Термін «метафізика» самим Аристотелем не вживався, але його висловлювання «перша філософія» чи «теологія» - «наука про реальність», що являє собою реальність перших і вищих причин, пов'язана з субстанційною проблематикою чи з Богопізнанням. Аристотель побудував класифікацію наук, у якій перше за значенням і цінностями місце займають науки про буття як таке чи про перші начала і причини всього сущого, що названі ним «першою філософією», чи «теологією». На відміну від «другої філософії», чи «фізики», «перша філософія», яку у подальшому він назвав метафізикою, розглядає буття незалежно від конкретного поєднання матерії і форми. Метафізика, згідно з Аристотелем, являється найціннішою з наук, існуючи не як засіб, а як мета людського життя і основа насолоди. Етимологічне значення метафізики в ході історії значно змінювалося. У контексті Аристотелівської філософії метафізика пов'язана з буттям Розуму (аристотелівський Нус); у відношенні до Платонівської філософії метафізика пов'язана зі світом ідей (Платонівськими ідеями). Метафізичним ядром нашої проблеми виступає питання про взаємовідносини і координацію людської сутності (есенції) і людського існування (екзистенції), укорінених в метафізичності буття [1]. У контексті розвитку філософської думки під метафізикою А. Шопенгауер [23] розумів уявне знання, яке виходить за межі можливого досвіду, тобто за межі природи чи даного явища предметів, виходить для того, щоб дати те чи інше пояснення відносно того, чим зумовлюється цей світ і яка природа цього світу; що ховається за природою і дає їй можливість існування. Будь- яка можливість створити інший світопрядок, порядок речей-в-собі, свідчить, що в ньому втрачають своє значення всі закони цього світу явищ. Чим успішніше розвивається фізика, тим більше виникає потреба в метафізиці, і тим адекватніше простежується сутність окремих речей, тому будь-яке дослідження потребує пояснення загального і одиничного. У цьому смислі Ф. Ніцше поклав початок хибному подвоєнню світу, його поділу на світ дійсний і фальсифікований, світ надчутливий і вразливий, так як саме метафізика пригнічує людську свободу, примушує людину підпорядковуватися прихованим ідолам, культивує зневіру у вічні цінності, але в той же час культивує похвалу людській красі [14].

М. Хайдеггер, називаючи свою філософію «фундаментальною онтологією», вбачає її основну задачу у тому, щоб знайти конкретне вирішення питання про смисл буття, істину самого буття, який в епоху панування метафізики не був поставлений. Метафізика у тлумаченні М. Хайдеггера представляє собою не тільки філософську концепцію, але й історично певний спосіб відношення людей до природи, один до одного, при якому дійсність виступає як дещо предметне, в контексті якої людина як творець предметного світу і першочергова єдність суб'єкта і об'єкта розколюється. М. Хайдеггер у праці «Що таке метафізика?» [22] вважає, що до неї слід відноситися обережно, так як все дерево філософії виростає з метафізики. Саме у метафізичній формі відбувається першочергово звернення до буття, до сущого.

Мета метафізики - у відкритті закономірностей, в осягненні незмінної основи діючих, але плинних причин, завдяки осягненню яких можна отримати поглиблене пізнання сутності природи, душі і тіла. Замість субстанції як абсолютизованої метафізичної характеристики форм буття суб'єкта, Б. Спіноза вводить поняття субстанції як всезагальної якості активності світу, субстанції як природи («бог» чи природа). Тим самим Б. Спіноза подолав дуалізм бога і природи, душі і тіла, створивши концепцію causa sui, як взаємодії всього сущого [16].

У ХХ столітті біологічні та соціальні детермінанти метафізики агресії, механізмів засвоєння й закріплення, умов, що визначають прояви агресії, виявлення індивідуальних і статево-вікових особливостей агресивної поведінки та способів запобігання їй вивчали А. Адлер, Бандура, А. Басс, Л. Берковіц, Дж. Доллард, Д. Зільманн, К. Лоренц, Франкл, З. Фрейд, Е. Фромм та ін.).

Виходячи з усього вище зазначеного і була визначена мета даної статті - розглянути концептуальні проблеми філософсько-антропологічного дослідження агресії як цілісного феномену людського буття в контексті переплетіння життєвих смислів й дуалістичної природи.

Виклад основного матеріалу. Китайський філософ Мен-Цзи вважав, що людина народжується доброю, і примушувати її скоювати зло означає змушувати людину робити щось неприродне для неї. Він говорив: «Людяність - це серце людини, бо вона добра за своєю природою» [10, с. 55-63]. Проте, інший китайський мислитель Сюнь-Цзи [18] зауважував: «Людина має злу природу».

Зенон, Сенека, Епіктет, Марк Аврелій говорили, що людина народжується розумною, вільна духом зі зникненням із душі прагнень до докору подібних собі, з чого випливає будь-яке зло, бо людина народжується, прагнучи нести добро у цей світ. Людина народжується доброю і розумною, і якщо в ній розвиваються «дурні» схильності, то причиною є погані обставини, погане виховання і погані приклади [9, с. 159]. У новий час філософія та наука пропонували широкий спектр підходів до вивчення проблеми людської агресивності - від природної схильності до насильства (Т. Гоббс) до поглядів про вирішальну роль соціокультурного оточення (концепція «tabula rassa» (Дж. Локка) або географічно-кліматичних умов (Ш.-Л. Монтеск'є). У концепції Т. Гоббса обстоювалась ідея, що люди володіють егоїстичними мотивами до виживання, сексу та агресії і що у поведінці людини немає нічого позитивного та альтруїстичного. Локк, точно слідуючи філософії вважав, що розум пасивно відображає впливи середовища, сприйняття яких забезпечується єдиним процесом перцепції (від лат. perception - збирання). Згідно з точкою зору Локка, яку поділяли всі прихильники емпіризму, існує зовнішній досвід, безпосередньо заснований на почуттях, його результат - прості ідеї, які не розкладаються на менші одиниці, і внутрішній досвід, який формується в результаті маніпуляцій розуму з простими ідеями, наприклад у процесі споглядання (рефлексії); при цьому з простих ідей утворюються складні.

Кант стверджував, що людина не народжується ні доброю, ні злою. Вона такою стає шляхом прийняття певних рішень та вчинків. Так, людина, яка субординує свої потреби та бажання моральному закону, є морально доброю. Особа ж, що підпорядковує своїм бажанням моральний закон, стає морально злою. Таким чином, людина сама розвиває власні задатки шляхом свого вибору добрих чи злих максим. Центральним питанням всієї моральної системи Канта стає виявлення умов такого вибору людини, тобто чому одна особа розвиває добрий моральний характер, а інша навпаки.

Наступною важливою рисою задатків людини є динамічність, тобто морально зла людина може змінити свій характер на морально добрий і навпаки. Це індивідуальний вибір кожного, яким себе формувати з моральної точки зору. Проте Кант стверджував, що хоча моральний характер людини і є її власним вибором, але він надалі впливає на вибір максим та їх субординацію [7, с. 52].

Близьким за смисловим значенням до поняття «задатки» є поняття «схильності». Проте цікавим є те, що науковець так і не окреслює чіткі відмінності між ними. Проте беззаперечним є той факт, що Кант не раз говорить про добрі та злі задатки людини, але схильність за Кантом є тільки до злого. «Під схильністю (propensio) я розумію суб'єктивний базис можливості того чи іншого потягу (бажання, concupiscentia), що для людства є взагалі випадковим» [6, с. 279]. Далі вказуючи на різницю між власне задатками та схильністю, Кант охарактеризує останню як внутрішню характеристику людини, яка актуалізується в залежності від вибору людини. «Схильність - це лише потяг до задоволення бажання» [6, с. 279].

Кант неодноразово зазначав, що серцевиною моральності в людині є саме свобода як здатність вибирати між різними варіаціями мотивів як добрих, так і злих. Проте дійсно вільна людина може як добро робити суто заради добра, так і зло - суто заради зла. Будь-які обмеження перетворюють людину на неморальну істоту, обмежуючи її свободу. Свобода - це повний спектр варіацій та свобода вибору. Кант, навпаки, намагається звести свободу до вибору двох типів мотивів - морального та неморального, який виникає із людських бажань та слабкості людського серця. Кант означує ймовірним джерелом злих максим саме людську самозакоханість та егоїстичність [7, с. 56].

Розуміння зла Гегелем тісно пов'язано з його розумінням межі, ліміту людських можливостей, описаного Кантом. Інтерпретація зла за Гегелем розгортається у контексті його розуміння кінечного та безкінечного. У своїй роботі «Лекції з філософії релігії» науковець розрізняє істинне безкінечне та неістинне безкінечне. Як надалі стане очевидним, саме це розрізнення є ключовим моментом його критики поглядів Канта.

Гегель розпочинає свою полеміку з Кантом з прояснення власного розуміння кінечного. «Існує три форми, в яких кінечне себе проявляє, а саме, чуттєве сприйняття, рефлексія та існування у дусі і для духа» [5, с. 346]. Для Гегеля бути кінечним у його першопочатковому розумінні означає бути залежним та одиничним або ексклюзивним. Кінечність включає різницю між індивідуальним та іншими. Як кінечна істота людина керується власними потребами та бажаннями і лише їх задоволення приносить їй радість та завершеність. Така інтерпретація кінечності є досить традиційною для філософської думки, але Гегель не вважає її вичерпною, адже остання характеризує лише чуттєвість та чуттєві потреби людини як живої істоти.

Зовсім інша форма кінечного з'являється із залученням рефлексії.

Для Гегеля людина є не просто істотою із біологічними потребами, але здатною до рефлексії та розуміння. На цьому етапі розуміння кінечного потребує покладання безкінечного як антитезису. Лише у їх діалектиці прояснюється значення кожного. Безкінечне у даному випадку розуміється Гегелем як таке, що більше, ніж кінечне, і саме там, де закінчується кінечне, починається всеохопна безкінечність. Саме наявність цієї межі й обумовлює протиставлення кінечного та безкінечного у діалектичному процесі. Безкінечне виступає як транценденція кінечного [7, с. 59].

Лише коли людина утверджує себе не просто біологічною та рефлексивною істотою, але духовною, вона здатна визнати свою кінечність та зрозуміти сутність істинної безкінечності. Справжня безкінечність за Гегелем не потребує кінечності для покладання онтологічної різниці. Навпаки, лише істинне безкінечне знімає цей антитезис, усуває межу, утвержуючи, що кінечне та безкінечне за своєю суттю є одним і тим же, а отже, безкінечне охоплює кінечне.

«Так, перше відношення кінечного та безкінечного мало природній та не істинний характер тому, що багатоманітність кінечного зберігалася перед обличчям всезагального. У другому типові відношення, а саме рефлексії, кінечність перебуває у завершеній абстракції чистого мислення, яке не пізнає себе як дійсно всезагальне, але залишається у вигляді «Я». І третій тип відносин має безпосереднє відношення до діяльності розуму» [5, с. 356]. Саме цей перехід є дійсно діалектичним рухом.

Гегель стверджує, що людина є потенційно доброю, але потенційність та актуальність суттєво відрізняються. Потенційно добре не означає актуально добре. Це процес довгого переходу від потенційного до актуального стану, який супроводжується наявністю антитезису. Для того, щоб людина перейшла від потенційно доброго, вона має його протиставити злу, яке знімається в актуалізації добра. Тому Гегель й стверджує, що людство, яке живе у природньому стані, є злим. Проте важливо розуміти, що зло тут корениться не у самому природному становищі як початковому щаблю еволюції, а у відмові вийти з цього стану. Це є вільний вибір людства, який полягає у волевиявленні. Тому Гегель погоджується з Кантом щодо джерела зла - волі [7, с. 61-62].

Саме своїм волевиявленням людина вперше покладає антитезис зла, але Гегель додає до цього акту волевиявлення ще й когнітивну установку. «Людина стала злою від знання, або як сказано в Біблії, від вкушання плоду з дерева знання» [5]. Тому для Гегеля саме воля та когніція є тією основою, що покладає зло як антитезис. Але найважливішим моментом інтерпретації зла Г егелем є його тезис про те, що зло є необхідною умовою актуалізації добра у діалектичному поступі людства.

З. Фрейд розглядав агресію як специфічне поєднання Еросу (лібідо, створюючого початку) з Танатосом (мортидо, деструктивним початком), причому право на домінацію залишає за собою останній. Агресія в людині - це прояв біологічного інстинкту смерті, Танатос протистоїть Еросу, а його метою є повернення до неорганічного стану. Виникає парадокс, який можна сформулювати: як людина здатна жити тривалий час, маючи запрограмований, вроджений інстинкт смерті? На думку З. Фрейда, справа полягала у тому, що є механізм нейтралізації внутрішньої агресії, який відігравав головну функцію Еgо. Проте Еgо не з'являється на світ разом із немовлям, а формується в процесі розвитку дитини і одночасно з його формуванням починає розвиватися механізм нейтралізації агресії. З. Фрейд спочатку використовував терміни «агресивний» і «активний» у якості синонімів, проте, в подальшому, він відмовляється від такої синонімізації і усвідомлює, що активність є характеристикою агресивного інстинкту.

У З. Фрейда при описі онтогенетичних коренів типів характеру відзначається, що на першій оральній стадії є дві підстадії (смоктання і кусання), які формують різні типи характеру. Яким буде характер, залежить як від стадії, так і від виду фіксації, але в будь-якому випадку він обумовлений тактильно-кінестетичною чутливістю. Фіксація відбувається або при надмірній задоволеності домінуючої потреби (безвідмовне годування або соска), або при її фрустрації (не дають їжі і соски), або при коливанні між цими крайнощами. При депривації кусання формується вимогливий, засуджуючий і ворожо-агресивний характер [20].

А. Фрейд [19], яка займалась дитячим психоаналізом, розглядає агресію як один із механізмів захисту свого «Я». Відповідно, вона вважає, що агресія є проявом тривоги і страху, які відчуває Я стосовно як минулих, так і майбутніх подій. Агресія виникає у тих випадках, коли виникає загроза, реальна чи уявна, для «Я» дитини. Застосовуючи агресію, вона намагається оволодіти тривогою, яку відчуває, з приводу очікуваного покарання від тих осіб, на яких спрямована агресія. Основним механізмом прояву агресивності, на думку А. Фрейд, виступає «ідентифікація з агресором», коли «дитина інтроектує деякі характеристики об'єкта і тим самим асимілює вже перенесене нею переживання тривоги. Втілюючи агресора, приймаючи його атрибути чи імітуючи його агресію, дитина перетворюється з того, кому погрожують, у того, хто погрожує» [19, с. 89]. Агресивні прагнення дитини, таким чином, носять попереджувальний характер стосовно об'єкта тривоги.

Згідно з К. Лоренцом [8], людська агресія не обов'язково буде результатом реакції на якийсь подразник, агресія нагадує собою певну субстанцію, яка вимагає для свого існування енергетичного живлення, таку собі специфічну енергію, яка керує інстинктивними діями, яка здатна накопичуватися у нервових центрах, а коли відбувається перенакопичення, то вона «вибухає», навіть, не потребуючи подразника, а це дає можливість позбавитися енергетичної напруги, - «випустити пару». Іноді такий подразник є відсутнім, а бажання позбавитися напруги не вщухає, тоді людина шукає подразники або моделює відповідну ситуацію, - К. Лоренц називав це «поведінковою активністю».

Е. Фромм [21] розглядав два абсолютно різних види агресії. Це захисна, «доброякісна» агресія, котра сприяє виживанню людини, вона має біологічне коріння і затухає як тільки зникає небезпека чи загроза життю. Інший вид - «злоякісна» агресія - це деструктивність і жорстокість, які властиві тільки людині й визначаються різними психологічними і соціальними факторами.

Ю. Можгінський розділив агресію на непатологічну і патологічну. Непатологічна агресія характеризується негрубою виразністю, відсутністю безпричинних коливань, здатністю до компенсації. Згідно з дослідником цей тип агресії носить «характер реакції протесту, в цілому не порушує взаємини з оточуючими і є наслідком кількісної нестачі вищих соціально- психологічних властивостей особистості, невірних установок поведінки, слабкості правосвідомості, перекручувань в системі ціннісних орієнтацій» [11, с. 51]. Патологічна агресія характеризується якісними змінами в поведінці: афективно-злісні реакції, агресивна поведінка з наявністю надцінних ідей (помсти, ненависті, образи), садистичні прояви агресії.

Сучасна розробка теоретичних проблем емоцій, зокрема положення про те, що у закріпленні чи гальмуванні дій, що виправдали чи не виправдали себе, полягає головне призначення емоцій (Ю. Можгінський), пояснює, наприклад, влучно підмічений О. Лазурським факт, що боротьба мотивів зводиться «зрештою до взаємодії переживань, пов'язаних із тими чи іншими цілями». Тому особливостями емоційного ставлення великою мірою визначається не тільки людяність, шляхетність і велич, але також якості з протилежним знаком - підлість, егоїзм, мстивість, жорстокість. Наприклад, сполучення таких фундаментальних емоцій як гнів, відраза і презирство, що належать до «ворожої тріади» (К. Ізард), може стимулювати деструктивну поведінку, а у випадках превалювання презирства, може допомогти у мотивації холоднокровного убивства [12, с. 15].

Аналізуючи агресивну поведінку в емоційному аспекті, варто підкреслити, що емоція, предметом якої є інша людина, відіграє особливу роль у поведінці, спрямованій проти іншої особистості. Наприклад, в інструментальній агресії, де агресивна поведінка є не метою, а засобом задоволення певної потреби, особливості емоційного ставлення до іншої людини можуть показувати, що особа на шляху до досягнення власної мети не враховує інтереси оточення. Інструментальна агресія є, частіше, результатом навчання і виховання, тоді як поведінку, що спрямована на заподіяння шкоди іншій людині у зв'язку з ускладненими міжособистісними взаєминами, можна віднести до «емоційної» агресії. Це буває, наприклад, в агресивній поведінці дітей і підлітків, коли виявлена агресія є еквівалентом захисних реакцій, у яких домінує афективний компонент.

В окремих випадках, агресія, як емоційна мета заподіяти шкоду іншому, і агресія як засіб досягнення певної іншої мети, що також пов'язано з нанесенням шкоди іншій людині (непрямим чи прямим шляхом), можуть взаємно переплітатися.

Ця особливість дозволяє розглядати агресивну поведінку в складній динаміці різноспрямованих емоційних ставлень. Емоційний компонент особистісного ставлення не лише суб'єктивно уявляється дуже важливим, але й об'єктивно може визначати актуальний стан суб'єкта, що впливає на його поведінку, оскільки є умовою виникнення позитивних та негативних емоцій [12, с. 15-16].

С. Пілецький відзначав:«...зразки агресивної поведінки демонструють всі види тварини, включаючи і Homo Sapiens, то, з одного боку, це означає, що агресія має свою еволюційно-біологічну значимість, а, отже, і виправдання, і, з іншого боку, значить, що є людський родовід і людська топограма агресивності, надзвичайно важливі в плані самопізнання, в плані упорядкування соціальної організації і в плані вибудовування міжособистісних відносин.» [15, с. 51].

Цю точку зору підтримує й такий представник постметафізичного напряму у дослідженні зла як Джеффрі Александер [24]. Вчений погоджується із твердженням, що існування зла потрібно не заперечувати, а сприймати як необхідну частину життя суспільства.

Більш того, Дж. Александер вказував на той факт, що соціальне розуміння доброго та злого відбувається по принципу бінарних опозицій. Тобто, злий вчинок слугує прикладом того як не потрібно робити на фоні морально доброго та навпаки. На думку вченого, ключовим у даному питанні є те, яким саме чином відбувається осмислення зла у суспільстві, тобто якими механізмами громадяни послуговуються для означення морально доброго та морально злого. Дослідник зазначає, що традиційно у суспільстві панують інституційовані механізми - моральні, юридичні, політичні - для конструювання таких моральних оцінок.

На думку одного із засновників екзистенціальної психотерапії Р. Мея [13], агресія - це спосіб прояву власної сили. Бути живим - це сила, що має різні форми прояву. У дитинстві ми плачемо і кричимо, і це єдиний спосіб прояву нашої сили; експлуатація, маніпуляція, суперництво - теж можливі способи; турбота - сила, що застосовується для іншого; інтеграційна сила - сила сприяння своєму ближньому, єднання з іншим, кооперативна сила. Ці види сил є в кожному з нас, і моральне завдання полягає в їх пропорції, в питомій вазі кожної з сил. Нам не дано уникнути жодної з них, але у нас є можливість навчитися використовувати ці різні види сили конструктивно.

Агресія є завжди інтенціональною. Вона завжди на щось спрямована, спрямована на якийсь об'єкт - іншу людину, або на самого себе, якийсь живий об'єкт (або безпосередньо, або опосередковано). Інтерсуб'єктивна природа агресії міститься в тому, що вона не є монологічною, а завжди актуалізується у царині взаємодії Я - Інший (Чужий - Ворожий). Тема тілесності, що інтенсивно розробляється у феноменології, також може задати плідний теоретико-методологічний контекст для розкриття соматичної природи, обумовленості, проявів і вимірів агресії.

Безумовно, феноменологія із її настановою на опис, а не пояснення феноменів, з її настановою на позаконтекстуальність їх аналізу, не може бути єдиним і самодостатнім теоретико-методологічним знаряддям філософсько-антропологічного дослідження агресії, адже «у багатьох випадках саме контексти є вирішальними в оцінці сенсів і мотивів людської поведінки» [17, с. 14]. Тому феноменологічний підхід має бути доповнений контекстуальним.

Саме розкриття специфіки соціокультурних, соціально-історичних, культурно-історичних, інтерсуб'єктивних, повсякденних, політичних та інших контекстів в яких актуалізується і проявляється агресія може суттєво збагатити теорію агресії додатковими філософсько-антропологічними інтуїціями і смислами. Але для цього контекстуальний аналіз має здійснюватись із застосуванням методів антропологічної редукції та антропологічної інтерпретації [2].

На метафізичному рівні людська деструктивність укорінена в нестабільності як конституюючій ознаці сучасної картини світу. Вона має негативний аспект у вигляді онтологічної (буттєвої) негарантованості і непередбачуваності людського, проте позитивно відтворюється у можливості різноманітної самореалізації його в реальності. На культурно- історичному рівні, що характеризує відношення «індивід - рід» людська деструктивність має форму специфічно людської екзистенції, що знаходиться між «закинутістю в світі», з однієї сторони, і «кінечністю існування», з іншої.

У силу ексцентричності положення людини у світі «людське Я» завжди розколоте: у ньому борються дві основні, необхідні, але протилежно спрямовані сили - позитивна, конструктивна, та що творить і негативна, деструктивна, руйнуюча, (Ерос і Танатос у термінології З. Фрейда, «персона» і «тінь» - К. Г. Юнга, «природне й духовне» - М. Бердяєва, «людинобог і Боголюдина» - Ф. Достоєвського), що породжують фундаментальний нерозв'язний конфлікт, внаслідок чого виникає величезна розмаїтість і складність людського поводження, позитивність і негативність якого визначається перевагою однієї із сил. Через цю роздвоєність життя й доля людини виявляються трагічними по самій своїй суті [3].

Висновки та перспективи подальших досліджень. Проведений теоретичний аналіз наукових підходів щодо вивчення дуалістичної природи агресії дає підстави зробити наступні висновки: агресія є атрибутивною властивістю людини і належить до необхідних біологічних механізмів самозбереження і виживання виду, зокрема і виду Homo sapiens. Негативний аспект агресії полягає в побудові психологічних захистів як реакції на важку життєву ситуацію, негації тих частин власної особистості, які неприємні, небажані, а позитивний аспект складається у прийнятті своєї «тіні», визнанні її сховищем значної кількості позитивної енергії, життєвим джерелом творчості. філософський психологічний агресія метафізичний

Щодо перспектив філософсько-антропологічного дослідження агресії, то їх ми пов'язуємо із евристичним потенціалом «антропології межі», яка надає можливості уникнути одномірного сприйняття агресії як прояву виключно людської деструктивності, а у її спорідненості із трансгресією, здатністю людини до трансцендентування.

Література

1. Аристотель. Метафизика / Аристотель. Перевод с греческого П. Д. Первова и В. В. Розанова. - М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. - 232 с.

2. Бикова Т. В. Агресія у теоретичній площині філософської антропології: методологічні проблеми осмислення / Т. В. Бикова // "Періодичне видання" Вісник Харківського національного педагогічного університету імені Г.С. Сковороди. Філософія. - 2013. - Вип. 40 (2). - С. 33-46.

3. Бут В. В. Конструкт «людської деструктивності» як предмет соціально-філософського аналізу / В. В. Бут // Гуманітарний вісник ЗДТА. - 2013. - № 52. - С. 89-99.

4. Воронкова В. Г. Метафізичні виміри людського буття (проблеми людини на зламі тисячоліть): [монографія] / В. Г. Воронкова. - Запоріжжя: Павел, 2000. - 176 с.

5. Гегель Г. В. Ф. Философия религии / Г. В. Ф. Гегель; [пер. с нем. М. И. Левиная]. - М.: Мысль, 1975. - Философское наследие. - Т. 66 (1). - 532 с.

6. Кант И. Религия в пределах только разума / Иммануил Кант // Сочинения в шести томах. - М.: Мысль, 1966. - Т. 4. - Ч. 1. - С. 259-298.

7. Лелека О. В. Деконструкція зла: соціальна трансформація від радикального до банального. Дисертація на здобуття наукового ступеня кандидата філософських наук / О. В. Лелека. - К., 2015. - 187 с.

8. Лоренц К. Агрессия (так называемое зло) / К. Лоренц. - Спб.: Амфора, 2001. - 349 с.

9. Марк Аврелий. Размышления / Марк Аврелий. - Спб.: Эксмо, 2008. - 416 с.

10. Мен-Цзы / Перевод с кит. В. С. Колоков. - Спб.: Петербургское Востоковедение, 1999. - 352 с.

11. Можгинский Ю. Б. Агрессия подростков: эмоциональный и кризисный механизм / Ю. Б. Можгинский. - Санкт-Петербург: Лань, 1999. - 127 с.

12. Мойсеєва О.Є. Психологія агресивності підлітків / О.Є. Мойсеєва. Автореферат дисертації на здобуття наукового ступеня доктора психологічних наук за спеціальністю 19.00.07 - педагогічна та вікова психологія. - Інститут психології імені Г. С. Костюка НАПН України. - Київ, 2011. - 42 с.

13. Мэй Р. Сила и невинность: в поисках истоков насилия / Р. Мэй. - М.: Смысл, 2001. - 319 с.

14. Ницше Ф. Генеалогия морали / Фридрих Ницше // Сочинения в 2 т. Т. 2. - М.: Мысль, 1990. - 829 с.

15. Пилецкий С. Г. Феномен человеческой агрессивности / С. Г. Пилецкий // Вопросы философии. - 2008. - № 10. - С. 60-75.

16. Фельдман О. Б. Альтруїзм та егоманія: роздуми над реаліями сучасного суспільного життя та перспективи людини: [монографія] / О. Б. Фельдман. - Х.: В. В. Кудлай, 2012. - 220 с.

17. Философские трактаты Сюнь-Цзи. Исследование. Перевод. Размышление китаеведа / Сост. Е. В. Якимова. - М.: Наталис, 2005. - 432 с.

18. Фрейд А. Психология «Я» и защитные механизмы / Анна Фрейд; [пер. с англ. М. Р. Гинзбурга]. - М.: Педагогика-Пресс, 1993. - 144 с.

19. Фрейд З. По ту сторону принципа наслаждения. Я и Оно. Неудовлетворенность культурой / З. Фрейд. - Спб.: Алтейя, 1998. - 253 с.

20. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности / Э. Фромм; [пер. с англ. Э. М. Телятникова, Т. В. Панфилова]. - М.: Изд-во АСТ, 2004. - 635 с.

21. Хайдеггер М. Что такое метафизика? / М. Хайдеггер. - М.: Академический проект, 2013. - 288 с.

22. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление / А. Шопенгауэр // Собр. соч.: В 6 т. / Пер. с нем.; Под общ. ред. А. Чанышева. - М.: ТЕРРА- Книжный клуб; Республика, 1999. - Т. 1.

23. Alexander J. С. Toward a Sociology of Evil: Getting Beyond Modernist Common Sense about the Alternative to the Good / Jeffrey C. Alexander // Rethinking evil: Contemporary Perspectives. - University of California Press. - 2001. - P. 5-172.

Размещено на Allbest.ru