Противоположный подход для рассмотрения данных понятий -экзистенциальный подход, который находится в пределах культурологического знания, со стороны которого знание и вера рассматриваются не в объектном, а субъектном аспекте, в качестве отдельных показателей культурного и экзистенциального состояния субъекта. знание вера гносеологический экзистенциальный

В первую очередь, обратим внимание на то понимание знания, которое оно имеет в аспекте противопоставления вере в гносеологическом подходе. Знание означает такое содержание сознания, соответствие которого своим интенционально подразумеваемым границам четко обосновано, по сравнению с верой, для которой это обоснование не существует совсем или оно не представляется надежным.

Со стороны когерентной концепции истины примером знания может являться любое суждение, не противоречащее остальным, а со стороны корреспондентской концепции -- полностью соответствующее своему объекту; в этих двух случаях -- надежно обоснованное в собственных отношениях. Указанные отношения в гносеологическом подходе представляются необходимо наличествующими для знания и веры как определенных содержаний понимания.

Иначе оба они, без теоретической нагрузки, будут сводиться только к чисто чувственным данным -- очевидностям, которые исключают не только возможность гносеологического разделения между ними, но также и саму гносеологическую проблему как таковую.

Граница между знанием и верой в данном подходе происходит, таким образом, только по линии обоснованности их соответствия своим интенционально предполагаемым границам: в случае веры -- это соответствие или не обоснованное, или не обоснованное надежно; в случае знания -- соответствие надежное и обоснованное.

В логическом понимании нареканий к этому критерию не появляется, тем не менее более важным представляется его практическая пригодность. Так надежность и обоснованность знания, которое отличает его от веры, в случае синтетических и конкретных, то есть, выходящих за рамки чистой логики знаний не могут быть установлены четко.

Отсюда следует, что никакое определенное знание не может надежно считаться знанием: какими бы ни являлись доказательства в пользу его подлинности, они не могут превратить включаемое его теоретической природой «доказательство» в необходимую очевидность, которая только и может являться строгим условием надежности и обоснованности.

Это очевидно, поскольку как говорил И. Кант: «Рассудок не черпает свои законы из природы, а предписывает их ей».

Ущербность гносеологического подхода к рассмотрению знания и веры заключается тем самым в том, что единственно строгой основой их разделения может быть только тот признак, который по своему определению исключен для этих двух понятий.

Среди «сторонников знания» имеются такие, чья уверенность в нем имеет догматический характер слепой веры, также и такие, которые достаточно осознавая всю свою условность определённых знаний, продолжают направляться на них в своей жизни аналогично первым. Да и на самом деле, разве меняет положение то условие, что знание -- это всегда только предположение?

Разве могло ли быть возможным человеческое существование без знаний?

В ситуации четкого понимания, что ни одно событие, явление, действие не имеет особой связи с другим, -- ситуации полного хаоса разве была бы возможна осознанная жизнь? «Нет», -- отвечают вторые, игнорируя условный характер определенных знаний, считая обратное к ним отношение не дающим ничего, помимо страха и сомнений. По сравнению со слепой верой первых, знание вторых представляется разумным, и потому его можно признать разумной верой, но только условно, поскольку даже она, оставаясь для них знанием, сохраняет компонент некоторой слепоты. Такие позиции заключают в себе прямой ответ на вопрос, об уверенности в определённых знаниях.

Но в действительности осознание условности знания бесполезно и приносит только вред, а вера в знание -- самая разумная позиция? Перед тем как начать рассматривать противоположную позицию, напомним, что вопрос, который нас интересует -- вопрос о целесообразности подходов, а, значит, вопрос о субъекте и целях целеполагания.

Если человек не представляет собой только «машину», чье поведение полностью обусловлено суммой оказываемых на него влияний, а его существование не сводится к полной череде пассивно претерпеваемых состояний; если же человек представляет собой существо деятельное, подлинно разумное и творческое, тогда можно ли не признать, что его суть, как и качество его существования, непосредственным и неразрывным способом связаны со свободой? Если так, тогда как в этом случае соотносятся знание и свобода, свобода и вера в знание?

Если знание есть, тогда почва личной свободы естественно упраздняется: практически не остается пространства для человеческого акта -- ответственности, поступка, выбора, обусловленных не обстоятельствами, а исходящих от самого человека.

Там же, где имеется вера в знание, не остается никакого места даже для свободы иррационального противления необходимости, поскольку сама эта вера представляется не чем другим как свободным и теперь уже абсолютным отказом от свободы.

Примером данной веры может являться любое определённое знание, которое принимается некритически: в случае, когда реальное осознание его условности отсутствует.

Отсутствие действительной возможности самого знания, наоборот, представляется необходимым условием, при котором только и может быть свобода, возможен человек.

Соответственно, неверие в знание, а, точнее, стойкость осознанного и деятельного сопротивления вере в него предполагает актуализацию свободы и возможность для ее особой реализации.

Такое отрицание знания может представлять пирронизм, но в сравнении с пирронизмом, отвергающего любую разумность и всякий смысл, данная позиция только критическим образом осмысляет разумность знаний и изобличает их недостатки, подразумевая как разумность, так и смысл.

Если же с позиции знание вовсе невозможно, это еще не означает превращения мира в полный хаос, но только -- устранение иллюзий гарантированности и надежности, что представляется важным условием единственно достойного человека подлинно свободного существования.

В виде иллюстрации данной позиции и ее последствий может являться образ жизни самураев.

Известно, что духовной основой средневековой японской аристократии являлись принципы, установленные в кодексе Бусидо, одним из лейтмотивов которого представляется непрестанное памятование о смерти.

Такая установка по своему существу практически равнозначна тому отрицанию знания, о котором мы говорим; самурай, которые придерживается такой установки, оказывается в случае отсутствия какой-либо надежды и надежности,

-- ситуации, которые обрекают его на свободу. Принятием на себя полноты ответственности за свою жизнь, он отвечает на данный вызов. После чего он, как и раньше, может направляться на общие знания или нормы и вести себя в соответствии с ними, но значимым и внешне не различаемым будет являться то, что сегодня определяющим является его собственный акт. Теперь его мысль -- это его мысль, его поступок

-- это его поступок, а жизнь, где он живет -- есть та, которую живет он.

Возвращаясь к вопросу о достоинствах гносеологического подхода к пониманию знания и веры, сейчас представляется очевидным, что такой подход не только является проблемным в теоретическом аспекте, но также сомнительно полезен в практическом плане.

Переходя от знания к вере, становится понятным, более всего вызывающему религиозные ассоциации, вспоминаются слова философа Сократа. Самый мудрый из людей однажды сказал: «Есть только один бог -- знание». Сам он, все же, предпочел остаться «атеистом», говоря о том, что знает только то, что не знает ничего. Этим, по всей видимости, он и заслужил честь остаться в истории не только мудрейшим, но и одним из свободных людей, поскольку если «бог» есть, тогда ничего не дозволено. Наряду с этим таким богом может являться только знание, а верой в него -- только слепая вера, которая не только не имеет ничего общего с верой истинно религиозной, но и противна самому существу веры вообще.

Так, по сравнению с богом-идолом -- знания Бог веры дозволяет всё. Его заповеди, предписывающие и запрещающие определенное поведение, в действительности имеет характер рекомендаций существам, призванных им к свободному самоопределению. «Всё мне позволительно, но не все полезно» (1 Кор. 10:23),

Именно «уверенность в невидимом» показывает свободу подлинной веры, противоположенную внешней обусловленности «веры-уверенности в видимом» -- знания, которая, хотя и названа так, на деле все же слепа, так как любое видение, которое не ведёт собственной ограниченности, есть только видение. В сравнении с ее подлинная религиозная вера представляет собой выражение экзистенциальной силы (свободы) субъекта, импульс которой исходит не извне, а изнутри, являясь тем самым знанием не того, «как есть», а того, «как должно быть».

Иллюстрацией к сказанному могут служить высказывания отечественных классиков, в которых истинное понимание веры нашло свое яркое выражение. Так, будучи серьезным христианином и философом, К. Аксаков сказал: «Сам Христос для меня не авторитет, -- поясняя далее, -- потому что Он для меня Истина». Такая же мысль, но несколько в другой форме имеется у Достоевского: в письме Н. Д. Фонвизиной он пишет следующее: «Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы остаться со Христом, нежели с истиной».

Несмотря на то, что само слово «истина» в рассмотренных выше цитатах имеет полностью противоположенные значения, их общий смысл утверждения личностной автономии, противостоящей внутриличностному же принуждению и рабству, угадывается безошибочно.

Как мы видим из примеров, сущность веры состоит не в ограниченности и неполноценности в сравнении со знанием, но в свободе -- явлении не гносеологического, а экзистенциального порядка. Вера, так, представляет собой понятие экзистенциальное, которое выражает примат свободного, деятельно-утверждающего и позитивно-ценностного отношения субъекта в окружающем его мире.

Будучи проявлением свободы человека, вера не обуславливается рационально: она может учитывать или не учитывать ее, сообразовываться или противостоять ей, но никогда не зависит от нее, чего о самой рациональности сказать нельзя. В раскрытии такого положения положен ключ к экзистенциальному подходу к пониманию знания и веры.

До сегодняшних дней влияние свободы на рациональность в экзистенциальном понимании не рассматривалось нами. Наряду с этим, это воздействие значительно: одно и то же предположение, схожее по степени рациональности в содержательном плане, потенциально и актуально не тождественно в формальном плане.

Так, в случае экзистенциальной слабости субъекта, который тяготится свободой, даже содержательно нерациональное предположение может стать знанием, призванным снимать груз личной ответственности за счет мнимой надежности.

Речь здесь идет о слепой вере, выражающей слабость свободы, а потому противоположной собственно вере, которая является выражением ее наличия и силы.

Наглядной иллюстрацией к этому может являться феномен фанатизма, имеющего место, к примеру, в тоталитарных сектах, адепты которых совсем не считают себя верующими, наоборот -- единственно знающими. В случае же верующего субъекта, наоборот, свобода, выступающая основным фактором ситуации, препятствует догматизации предположения, его превращению в знание.

Таким образом реальной основой для разграничения определенного знания и веры нередко выступают не определенные объективные формальнологические признаки, строгое определение которых, невозможно, а экзистенциальные причины, лежащие в самом субъекте.

Также в аспекте рассмотрения веры необходимо уточнить сказанное о вере религиозной, которую мы показали на примере христианства. Здесь необходимо проявить то обстоятельство, что сами религии, будучи сложными и многообразными социокультурными явлениями, зачастую могут не только не предполагать веру, но и вообще ее исключать. Конечно же, в случае такой религии, или же такого ее понимания необходимо говорить о религиозном знании, а не о вере в собственном смысле слова.

Таким образом подводя итог вышесказанному. Мы пришли к следующим выводам: Мы рассмотрели 2 фундаментальных философских понятия -- знание и веру во взаимодействие их друг с другом со стороны 2-х противоположных подходов (гносеологического и экзистенциального).

Изучив гносеологический подход, мы отметили, что положенный в его основе показатель разграничения данных понятий не может быть признан теоретически допустимым, не достигая уровня субъективизма.

Затем, мы взяли за основу понятие -- веру и вытекающий из ее сути показатель экзистенциальной силы, получили другой альтернативный подход. Проанализировав его в аспекте теоретической обоснованности и практической значимости, он показал положительные результаты по всем пунктам.

Таким образом, сравнение понятий знания и веры со стороны знания, производимое зачастую не без идеологических мотивов, не может и конечно же, не должно быть единственным.

Если же аргументы, представленные автором в пользу противоположенного подхода, не доказывают его предпочтительности, тогда, в любом случае, четко показывают культурную основу исследуемой проблемы, учет которого должен быть необходим.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ