"Общество конца": социальная природа киноапокалипсиса

Размещено на http://www.allbest.ru/

На правах рукописи

"Общество конца": социальная природа киноапокалипсиса

Специальность 09.00.11 - социальная философия

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание степени магистра философии

Замолодская Оксана Михайловна

Москва 2009

Работа выполнена на кафедре социальной философии философского факультета Российского государственного гуманитарного университета.

Научный руководитель:

кандидат философских наук Бражникова Яна Геннадьевна.

Официальные оппоненты:

кандидат философских наук, доцент Стрелков Владимир Игоревич;

кандидат философских наук, доцент Коначева Светлана Александровна.

Защита состоится 18 июня 2009 г. в 10 часов. в Российском государственном гуманитарном университете по адресу: 125993, Москва, Миусская пл., д. 6, а. 273.

философский социальный апокалиптический кинематограф

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования связана с возрастающим интересом интеллектуального сообщества к проблемам исследования массовой культуры как социального явления, с одной стороны, репрезентирующего, с другой стороны, конституирующего мировоззрение общества. Кроме того, социальные науки последних десятилетий сосредоточены на изучении "кризиса", "катастрофы", "риска" как факторов, определяющих современную социальность. Кинематографическая версия апокалипсиса как воображаемого крушения человеческого общества, на наш взгляд, отражает эти "экстремумы" социальной жизни. В этом отношении своевременность исследования обусловлена недостаточной изученностью проблем массового кинематографа как фактора формирования социального фантазма, лежащего в основании так называемого катастрофического сознания современного общества и, следовательно, во многом определяющего стратегии самопонимания и воспроизводства сегодняшней социальности. Существует множество социально-критических работ, посвященных теме "апокалиптического кино". Однако социально-философское обоснование самого феномена масс-медийного зрелища катастрофы остается на уровне бытовой очевидности, когда рецепция кинофантастики подобного рода рассматривается в качестве чистого развлечения, приписываемого потребителю. При этом сами механизмы потребления достаточно редко становятся предметом социологического анализа, не говоря о глубинных причинах современного интереса к зрелищному воплощению Конца Света и особенностях социального сознания современного зрителя. В этом отношении степень разработанности проблемы можно считать недостаточной.

Интерес для социально-философского анализа может представлять именно проблематика и образный строй фильмов-апокалипсисов, которые можно рассматривать как симптом интеллектуальных и социально-идеологических трансформаций Новейшего времени. Широкое распространение в ХХ веке получила тема кризисного сознания. Научный мир использовал различные подходы к освоению идеи "кризисного" в современном обществе и культуре. Т.Ю. Сидорина в работе "Парадоксы кризисного сознания" Сидорина Т.Ю. Парадоксы кризисного сознания. М.: РГГУ, 2002. подробно рассмотрела понимание кризиса у разных мыслителей ХХ века: О. Шпенглера, Г. Зиммеля, Т. Лессинга, П. Тиллиха, К. Ясперса, М. Бубера, К. Поппера и других. Проблема катастрофического сознания впервые была поставленная в центр внимания социальных наук в фундаментальном труде В. Шляпентоха, В. Шубкина, В. Ядова "Катастрофическое сознание в современном мире в конце ХХ века" Сборник статей по материалам международных исследований. Под редакцией Шляпентоха В., Шубкина В., Ядова В. Катастрофическое сознание в современном мире в конце ХХ века. - [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Sociolog/Katastr/index.php, - свободный.. Эволюция социально-теоретического мышления в ХХ веке подводит к пониманию ключевых черт современного массового сознания. В частности, изоморфизм философской постановки вопроса о радикальной конечности человека и идеи конца истории человечества находит отражение во все более настойчивом обращении к теме всеобщего конца в кинематографе второй половины ХХ - начала ХХI века. Развитие представлений об идеологии и формах идеологического мышления связано с процессами смещения оппозиции профанного и сакрального, блокированием первого и помещением последнего внутрь современной секуляризованной социальности. В результате становится возможным рассматривать апокалиптический сюжет как ключ к саморепрезентации современного общества, определяющего себя через образы и символику Конца. Такая постановка проблемы связывает воедино все упомянутые темы и составляет научную новизну исследования.

В связи с этим можно сформулировать цель работы - изучить интеллектуальные и историко-культурные предпосылки, природу и смысл катастрофического сознания современного общества как "общества конца" - общества, чьи саморефлексивные усилия направлены на концептуализацию феномена конечности как на уровне индивидуальной истории человека, так и на уровне судьбы самой социальности сегодняшнего общества.

Для достижения означенной цели в диссертационном сочинении решается ряд задач:

- анализируются философские работы, исследующие проблему временности и конечности человека и человеческого мира, выявляется внутренняя парадоксальность концепций конечности вне представлений о трансцендентном;

- исследуются концептуальные предпосылки идеи "конца истории" и ее актуальность для сегодняшнего социума;

- намечается взаимосвязь процессов секуляризации, формирования идеологии современного массового общества и социального фантазма "конца", который находит наиболее яркое выражение в "апокалиптическом" кинематографе.

Методологической основой исследования послужили социально-философские подходы М. Вебера, Э. Трельча, В. Беньямина, Дж. Агамбена, культурно-символический анализ идеологии К. Гирца, социо-культурные исследования трансформации религиозного и идеологического сознания У. Матца, социальный психоанализ С. Жижека, социология риска У. Бека, концепции постиндустриальной социальности Э. Гидденса, З. Баумана, а также - социальная критика Ж. Бодрийяра.

На защиту выносятся следующие выводы и положения:

1) Представления о конечности, смертности как определяющем обстоятельстве человеческого бытия составляют своего рода философско-антропологический субстрат современного катастрофического сознания. Философия смерти в ХХ веке (М. Хайдеггер, А. Кожев, Ж. Батай, М. Бланшо, Ж. Бодрийяр) приходит к своеобразному "парадоксу конца": время человеческой жизни не просто увенчивается неизбежным концом, а по-смертное пространство уже не является трансцендентным. Наоборот, смерть вплетается в имманентное и, освящая и сакрализуя его, превращает само имманентное в трансцендентное самому себе. Смерть в современном мире - не подведение итогов жизни, но само условие жизни, а время - нескончаемое свершение конца.

2) "Парадокс конца" охватывает и другие стороны проблематики конечности, характерной для мышления ХХ века - конец истории, конец социального, конец политического и проч. С этой точки зрения представляется уместным говорить об "обществе конца" - обществе, суть социального бытия которого заключается в перманентном переживании конца собственной социальности, парадоксальным образом поддерживающего ее устойчивость.

3) Смещение, во многом аналогичное сдвигу трансцендентного в область имманентного, свойственно и категории сакрального, которое в капиталистическом социуме распространяется на сферу повседневного бытия, охватывает профанные вещи. В этом смысле идеологические практики секуляризованного общества имеют дело с вытеснением сакрального, которое сохраняется как механизм самоотчуждения, абстрагирования внутри социальности. В этом смысле апокалиптический фантазм, преследующий современное общественное сознание и через посредство религиозных образов и символов репрезентирующий современные мирские страхи, отражает неразрешимый внутренний конфликт, характеризующий саму логику социального.

4) Понятие фантазма, на наш взгляд, максимально емко описывает специфику современной идеологии. Во-первых, под этим понятием подразумевается не просто "ложное сознание" социального субъекта, но "ложное сознание", которое субъект может рационально определять как ложное и тем не менее подчиняться его установкам. Во-вторых, идеологический фантазм определяет не столько знание о действительности, сколько саму социальную действительность: не область знаний, а область практик. Как всякий фантазм, фантазм Конца (или апокалипсиса) выполняет защитную функцию: в фантазматических картинах своей гибели общество стремится оградить своих членов от собственной катастрофической социальности.

Научно-практическая ценность исследования состоит в том, что оно может иметь теоретическое значение для дальнейшего осмысления феноменов массовой культуры в намеченном социально-философском аспекте. Результаты работы могут найти практическое применение в учебном процессе в рамках занятий по социологии массовой культуры.

Апробация основных тезисов работы осуществлялась в рамках семинаров по философской антропологии (РГГУ) и ряде конференций, на которых соискатель выступал с докладами:

1) В рамках конференции "Кинематограф и современность: методология исследования и стратегии изучения" был озвучен доклад "Катастрофическое сознание и голливудская киноапокалиптика (на примере экранизации романа Р. Матесона "Я-легенда")";

2) На IV научной конференции "Грани культуры: актуальные проблемы истории и современности" был представлен доклад "Социальная природа киноапокалипсиса";

3) Доклад "Катастрофическое сознание и голливудская киноапокалиптика" озвучивался на Междисциплинарной конференции магистрантов РГГУ "Культурные практики: история и современность" в рамках "Гуманитарных чтений РГГУ-2009".

СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении даны общая характеристика темы диссертационного исследования, обоснование ее актуальности и новизны; освещена степень научной разработанности темы; очерчена проблемная ситуация и сформулированы цели и задачи, обусловившие логику и структуру работы, ее теоретические и методологические основы.

В первой главе ""Общество конца" как социально-философский феномен" проводится анализ основных подходов к теоретическому осмыслению понимания "конца истории", как в философском, так и в религиозном аспектах этого феномена. Прослеживаются тенденции развития мышления о времени в европейской культуре, а также взаимосвязь понимания времени и конечности истории и эсхатологическое понимание конечности. Дается обоснование словосочетания "общество конца", выведенного в заголовок данной работы.

При анализе понимания времени в истории мы исходим из гипотезы, что к ХХ веку сформировалась мыслительная ситуация, в которой суждение о времени переносится в "план имманентности" (Ж. Делез). Это сделало практически неразрешимой проблему конечности/бесконечности как основных параметров общеевропейского представления о темпоральности. Прежде время мыслилось как бы "извне" - с точки зрения трансцендентных инстанций, относимых к плану вечности (таких как душа, дух, всемирный разум, сознание), и понимание его финальности не составляло проблемы, так как оно могло быть схвачено как целое. Теперь время и временность должно быть определено изнутри самого временного, конечного, бренного, без опоры на какое-либо "другое" по отношению к данному. Время человеческой жизни в философии ХХ века не просто увенчивается неизбежным концом. Смерть не является внешним событием по отношению к бренному бытию человека. По-смертное пространство уже не является трансцендентным, наоборот, смерть вплетается в имманентное и, освящая и сакрализуя его, превращает само имманентное в трансцендентное самому себе. Смерть в современном мире - не подведение итогов жизни, но само условие жизни, а время - нескончаемое свершение конца. Парадоксальная логика осмысления конечности, как представляется, является инвариантной для общекультурной идеи конца (конца истории, конца социального, конца политического и т.д.). Образ будущего все чаще допускает образ мира, у которого нет будущего. Эсхатологическое мышление обычно связывается с представлением о конце человеческого мира, а также природы, универсума. Однако очевидным образом эсхатологические представления относятся к порядку виртуального, так как в опыте всеобщий финал дан быть не может. А значит, его образ есть продукт генерализации частных примеров конца - смерти людей, гибели племен, разрушения природных и рукотворных объектов. Предвидения будущих катастроф были основаны на представлениях о циклическом времени. "Убежденность в истинности выработанных представлений была неоспорима: за летом всегда наступала осень, а затем зима; жизненный цикл всегда завершался смертью. Но за зимой столь же неуклонно можно было ожидать наступления нового потепления, а на смену умершим всегда приходили новые люди, проходившие все тот же жизненный цикл. Мифы повсеместно несли в себе картины циклического мира, переживающего катастрофы и становление, как и боги, которые периодически гибли и воскресали" Шляпентох В., Матвеева С. Страх перед будущим в современном мире: теоретические аспекты // Сборник статей. Указ. соч. - [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Sociolog/Katastr/intro.php, - свободный.. Линейная модель времени иудео-христианской цивилизации являет собой размыкание цикла, что находит воплощение в ожидании Судного дня.

Новое время связывает "апокалиптику" с креативностью человека, но не с действиями Бога и ангелов, а разрушительность прогресса компенсируется "благодатью" будущего, чей образ с необходимостью носит утопический характер, а человеческий труд, борьба, а также их результаты приобретают сакральный характер. Слава и вечность, которыми вознаграждаются усилия человека как творца культуры, суть секулярный эквивалент христианского спасения, "мост в бессмертие" Бауман З. Индивидуализированное общество. - М: Логос, 2002. - С. 304 - 307., обеспечиваемое, во-первых, архивом культуры, хранящей память о выдающихся индивидах, и во-вторых, устойчивыми во времени социальными институциями (такими как семья, нация, династия, бизнес, партия и т.д.).

В ХIХ и особенно - в ХХ веке социальный оптимизм такого рода мирского спасения души все больше ставится под сомнение. Характер апокалиптических ожиданий становится пессимистическим и минорным. В философии ХХ века утверждается антиметафизическая идея об отсутствии трансцендентной опоры развертывания истории. Гегель и Соловьев еще апеллировали к метафизической инстанции, чья вечность могла быть развернута и свернута в форме исторического времени, но всегда оставалась непоколебимой в качестве вечности. У Кожева она фигурирует уже как проекция (конечного) человеческого разума и даже фикция. Завершение истории у Кожева совпало с абсолютной секуляризацией мира. Нововременная идея прогресса антиэсхатологична по своей сути, в основе культуры Нового времени лежит сугубо оптимистический сценарий. В ХХ веке "конец истории" мыслится по Кожеву через смерть, собственно говоря, Человека Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб.: Наука, 2003. Цит. по: Фокин С.Л. Послесловие. // Батай Ж. Внутренний опыт. / Пер. с франц., послесловие и комментарии С.Л. Фокина. - СПб.: Аксиома, Мифил, 1997. - С. 332. . Человек, как утверждает Кожев, умер, а вместе с ним умер и мир, как арена человеческой истории. Смерть субъекта позволяет Кожеву назвать носителем абсолютного знания бумагу, лишенную субъективности, наделенную способностью переносить абсолютное знание независимо от любого акта индивидуального, субъективного понимания. Человек для Кожева не творец истории, а лишь ее носитель. Таким образом, отказ от индивидуальности и субъективности "собственного" дискурса становится, необходимым условием для того, чтобы стать носителем философского знания после конца истории. "На самом деле, конец человеческого Времени или Истории, т.е. окончательное уничтожение собственно Человека или свободного и исторического Индивида означает просто прекращение Действия в самом сильном смысле этого слова. Что практически означает следующее: исчезновение кровавых революций и войн. А также и исчезновение Философии: раз Человек по сути своей больше не меняется, то нет больше оснований и для того, чтобы изменять (истинные) принципы, лежащие в основе познания Мира и Я" Декомб В. Современная французская философия. М.: Весь мир, 2000. - С. 31.. История, таким образом, не имеет никакого "Иного", следовательно, в ней не может появиться ничего Нового, она полностью имманентна самой себе. Единственное событие, которое может произойти в такой истории - это ее конец.

Но сама по себе конечность несет в себе страх перед неизвестным будущим, которое невозможно узнать и о котором можно только строить догадки. Страх как в основе своей страх смерти раскрывает перед человеком новую перспективу - смерть. Постоянная готовность к смерти есть, таким образом, один из ответов на невыносимый страх перед неопределенностью будущего. Хайдеггер полагал, что страх необходим, потому что человек ощущает себя живым только тогда, когда он сознает свою временность и конечность. Страх перед неизвестным будущим есть фактически ощущение времени, т.е. ощущение жизни. К ХХ веку происходит замена источника эсхатологического страха с метафизического сверхчувственного "Иного" на самого человека и социум как "свое другое". В результате этого смещения акцентов меняется понимание самой природы возможных апокалиптических событий. В связи с этим изменением апокалиптические образы лишаются символического статуса иносказательного повествования о грядущем Божьем Суде и спасении и переносятся в привычную реальность современного мира, а само событие Конца вещей рассматривается как рационально объяснимое и рукотворное событие, не теряя при этом религиозного пафоса и сакрального подтекста. Следуя заявленной нами гипотезе о том, что, время и временность мысль Новейшего времени стремится определить изнутри самого временного, предположим вслед за Хайдеггером, что и страх может быть помыслен только изнутри временного. Только временное может иметь страх перед конечностью. Сегодня любая вещь рассматривается в перспективе не просто ее утраты, но всеобщего конца. Мир - это "страна последних вещей" По названию одного из фильмов-апокалипсисов «В стране последних вещей» (In the Country of the Last Thing, 2009, Аргентина, режиссер Алехандро Чомски). Если в модерне апокалипсис был одним из эффектов общественного производства, то современность во многом сосредоточена на производстве апокалипсиса. Такое общество можно назвать "обществом конца". "Общество конца" можно определить как общество, суть социального бытия которого заключается в переживании конца собственной социальности, это общество, которое представляет угрозу для самого себя. При этом существенным является то, что речь должна идти не просто об обществе-в-преддверии-катастрофы или о социуме, находящемся в ситуации ожидания конца времен. Такая ситуация как раз укоренена в модернистском сознании: ожидание нового как акта радикального отрицания/разрушения всего старого. Речь должна идти об обществе, сама социальность которого определяется в терминах Конца, который уже не является уникальным и единственным событием завершения истории, хотя бы потому, что количество самих сценариев этого "конца" мы имеем бесконечное множество.

Во второй главе "Идеология и религия" мы продолжаем развертывание идеи конца истории и эсхатологического понимания конечности в секуляризованном мире, где эразц-религией может быть идеология, а кинематограф являться репрезентантом сакрализованной повседневновности секулярного мира.

Нам представляется, что современная апокалиптика принципиально инновационна: она предлагает самые разнообразные сценарии Судного Дня, проецируя священную историю в сегодняшние время и пространство. Можно предположить, что современные апокалиптические повествования лишь формально связаны с собственно религиозной традицией откровений о Конце времен, и что современность эксплуатирует эту выхолощенную историю в своих, исключительно светских, целях, подменяя не только ее образность, но и сам смысл. С этой точки зрения, современные апокалипсисы, циркулирующие преимущественно в пространстве индустрии развлечений, лишь косвенно выражают экологические и милитаристские страхи своего времени, проецируя их на сюжетную ситуацию Откровения, архетипическую для современной культуры. Именно поэтому они никоим образом не могут воплощать в себе перспективу Спасения. Редуцируя смысл как собственно Апокалипсиса Иоанна Богослова, так и каких бы то ни было апокрифических его версий, наши современники извлекают из него концепции в духе мирского хилиазма и утопизма, а то и - обыкновенную боязнь Конца света, которая "свойственна скорее светскому миру, чем христианскому" Мартини К.-М. Надежда кладет конец «концу» // Умберто Эко и кардинал Мартини. Диалог о вере и неверии. - М., 2007. - С. 42.. Думается, однако, что такой подход несколько упрощает положение дел.

Как представляется, речь должна идти действительно о секуляризации смысла Откровения, но сама секуляризация, как мы попытаемся показать, не есть простой отказ от религиозного смысла этого важнейшего священного текста. Возникновение секулярной сферы не означает простого разграничения светского и духовного. Дело в том, что секуляризация не есть чистый, внеположный религиозности проект. Наоборот, она изначально питается от религиозного импульса Реформации (У. Матц) и представляет собой не столько разграничение, сколько, "зону неразличимости" (Дж. Агамбен) между сакральным и профанным. Начиная с эпохи Просвещения в сфере секуляризованной социальности обнаруживаются иррациональные компоненты (предрассудки, идеология) которые рассматриваются как опасные заблуждения. Однако со временем становится все более очевидной фундаментальная роль этих "отклонений" для социального самосознания. Так в культуре складывается двойственное отношение к тому, что в середине XIX века назовут "ложным сознанием" (К. Маркс), имея в виду идеологию, подразумевая под этим свойственную ей искаженность представлений о мире. По сути дела, к Марксу же восходит мысль о внутреннем родстве идеологического мышления, действующего в светской сфере социального пространства и мышления религиозного. Идеологию и религию, если их рассматривать в марксистской перспективе, роднит именно иррациональность восприятия действительности, отсутствие рефлексии собственных оснований, догматизм и сугубо практическая ориентированность знания. Однако дело не только в том, что идеология содержит в себе элементы устойчивых, нерефлектируемых ментальных образований (суеверий, стереотипов и т.п.), но в том, что она выполняет в секуляризованном обществе функцию религиозных верований и ценностных убеждений. Эту мысль, присутствующую уже у Маркса, смогли по достоинству оценить и радикально развить лишь мыслители ХХ века. Но уже Георг Зиммель в "Философии денег" Simmel G. Philosophy of Money. L., 1978. показал, как культ денег в культурном сознании западного общества постепенно начинает функционировать как аналог божества См.: Palaver W. Kapitalismus als Religion. In: Quart Nr. 3+4 (2001). - S. 18-25; Горозия В.Е. Проблема отчуждения культуры в философии и социологии Георга Зиммеля // Россия и Грузия: диалог и родство культур: сборник материалов симпозиума. Выпуск 1 / Под ред. Парцвания В.В. - СПб., 2003. - С.63-74.. Вальтер Беньямин предлагает концепцию, сформулированную им во фрагменте "Капитализм как религия", по которой "Капитализм следует рассматривать как религию. То есть сущностно капитализм служит разрешению тех же забот, мучений и беспокойств, на которые прежде давала ответы религия. Подтверждением этой религиозной структуры капитализма, а не только - его религиозных истоков, сегодня могли бы послужить превратности необузданной всеобщей полемики в обществе". Benjamin W. Gesammelte Schriften. - Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1985. Bd.VI. - S.100. (Цит. в переводе А. Корчинского). Современный философ Джорджо Агамбен развивает мысль Беньямина о тождестве капитализма и религии А также и «политическую теологию» Карла Шмитта. и вносит ряд важнейших поправок в современное соотношение таких понятий, как сакральное и профанное, религиозное и секулярное, отмечая, что сфера мирской социальности пронизана потоками сакрального. По Агамбену, сама секуляризация это не просто десакрализация, но - вытеснение сакрального (во фрейдовском смысле этого слова), которое продолжает скрыто действовать в области права, политике, экономике и повседневности.

Идеология ни в коем случае не есть религия, мало того, она появляется именно там, где религиозные основания общественного бытия ставятся под вопрос. Важно понять тот факт, что идеология каким-то образом способна компенсировать или, по крайней мере, эффективно имитировать, фундаментальное ценностное влияние религии или даже заменить, заместить Предвосхищая логику Агамбена, связывающего секуляризацию с вытеснением (Verdrдngung) сакрального, Матц пользуется другим фрейдистским термином для характеристики идеологии - Ersatz, Ersartzbildung (замещение). ее. С точки зрения Ульриха Матца в социальной культуре, принесенной протестантизмом, мы имеем дело уже не с сакрализующей перекодировкой тех или иных светских понятий и не со средневековыми претензиями на политическую компетенцию, реализуемую через религиозное принуждение. "Мы имеем дело скорее с неким сплавом социального, политического и религиозного движения и, стало быть, tertium sui generis… Церковные власти теперь уже не вмешиваются в дела светской политики, проявляя пастырскую опеку, как в средние века, компетенция в делах политики… переходит от светских князей к новому типу "праведника", который крайним напряжением религиозной совести превращает политику в труд и фанатичное служение: перед ним задача - осуществить религиозную программу через переворот в мирских порядках". Матц выделяет пять признаков идеологии, в одном из которых он говорит, что идеология в принципе религиозно мотивированная, но по своему содержанию секуляризирующая система ориентаций, т.е. "эрзац-религия". В каждом из называемых им признаков идеологии важнейшим является ее фундаментальное стремление не создать светскую альтернативу религии, которая была бы ей симметрична, но - задействовать ресурсы сакрализации, которыми располагает религия, при этом демонтировав саму структуру социальности, предполагаемую религией: традиционность, иерархичность, символическое членение социального пространства на сакральное/профанное.

В отношении этих регулятивов и догм идеология скорее трансгрессивна, она переплавляет символические формы, получая только энергию сакрального.

Фрейдовская теория либидинальной экономики (так называемая "энергетическая теория"), о которой напоминают, как мы уже говорили, термины "замещение" (Ersatz) Матца и "вытеснение" (Verdrдngung) Агамбена, оперирует именно понятием энергии, которой обмениваются друг с другом различные психические инстанции. Эта энергия, будучи вытесненной в бессознательное, может, согласно Фрейду, возвращаться в сознание в символической форме. Именно этот механизм энергетического обмена лежит в основе идеологии. По мнению Клиффорда Гирца, идеология "предоставляет "символический выход" для порожденных общественным дисбалансом эмоциональных нарушений" Гирц К. Идеология как культурная система // Гирц К. Интерпретация культур. М.: РОССПЭН, 2004. - С. 236.. С точки зрения психоанализа Фрейда, который Гирц считает учением, основополагающим для "теории напряжений" наряду с социологией Дюркгейма, нереализованные желания и влечения могут становиться причиной психических деформаций и травм. В основе этого подхода лежит убеждение в кризисности, болезненности и хронической разбалансированности общества на отдельных этапах его истории. Самый простой пример снятия эмоционального напряжения по Гирцу - это ксенофобия, "переключение на символических врагов ("евреи", "большой бизнес", "красные" и т.п.)" Там же. - С. 236.. Символы идеологии суть "внешние формы мышления", "схематические образы социального порядка", которые выполняют определенную социальную функцию, которая заключается в трансляции норм и ценностей. В обществе, основанном на религиозных традициях, роль идеологии не существенна. Интенсивная идеологизация становится необходимой там, где эти основы утрачены или символически девальвированы.

Славой Жижек говорит о смещении сакрального в область профанных вещей, смещенное сакральное идеологии объективируется в отчужденных формах и дистанцируется от субъекта. Скряга, который не может употребить накопленное им, потому что сокровища сакральны, а не профанно-материальны, вынужден умножать их до бесконечности, влекомый вечно ускользающим объектом желания (object petit a).

Таким образом, мы сталкиваемся с тремя способами переработки сакрального в идеологии, выраженные в психоаналитических терминах - это "замещение" (Ersatz) Матца, "вытеснение" (Verdrдngung) Агамбена и "смещение" (Verschiebung) Жижека. Религия и идеология - не просто явления, в чем-то аналогичные, это мощнейшие социокультурные механизмы, находящиеся в конкурентных отношениях, но отношения между ними лишены симметрии. Однако, следует отметить, что до сих пор является методологически проблематичным перенос психоаналитических понятий на социальную реальность, но такая экстраполяция имеет почтенную традицию, особенно в связи с анализом идеологии. Методологический синтез марксизма и фрейдизма был в высшей степени типичен для структурализма и постструктурализма 1950-60-х годов.

Третья глава "Фантазм апокалипсиса в массовом кинематографе" призвана показать, что все вышеизложенные идеи выражаются в массовом кинематографе. В частности, интересующая нас проблематика "конечности", находит свое отражение в апокалиптическом и постапокалиптическом кинематографе. Современная кино-апокалиптика создает свой образный язык, отбрасывая язык апокалипсиса как мифологический и "секуляризуя" проблематику и символику Откровения. Развивая изложенные выше концепции религиозного "подсознания" современной секулярной культуры, можно предположить, что в основе сегодняшней апокалиптики лежит опыт "демифологизирующего" (в смысле Рудольфа Бультмана) прочтения Апокалипсиса как одного из текстов Священного Писания. С этой точки зрения современная апокалиптика представляет собой способ "вживания" в мир Откровения, экзистенциального постижения его смысла. Так что современные клерикальные критики, видящие в киноапокалиптике исключительно суеверный страх конца света, отголоски хилиазма или позднейшего утопического мышления, и отказывающие ей в каком-либо собственно религиозном смысле, несколько недооценивают потенциал такого "буквального" и "наивно-реалистического" прочтения Апокалипсиса.

Апокалиптические сюжеты современного кино - это не просто репрезентация и визуализация актуальных сегодня идеологических позиций (гуманистических, экологических, мультикультуралистских, глобалистских), они отсылают к более глубокой конфигурации, обнаруживающей фантазматический статус идеологического ядра сегодняшнего социума, существующего в координатах глобального капитализма. Луи Альтюссер, интегрируя в своей теории марксизм и структурализм, обращал внимание на то, что идеологические конструкции основаны на "воображаемых деформациях", которые претерпевают реальные отношения между людьми в обществе, когда эти отношения превращаются в идеологические представления. Альтюссер сопоставлял коллективное "незнание", на котором зиждется идеология, с бессознательным, которое исследует психоанализ: "Идеология является в глубинном понимании бессознательной" Althusser L. Freud et Lacan // Althusser L. Positions. Paris, Edition Sociales, 1976. P. 33-34. Цит. по: Квадратура смысла. Французская школа анализа дискурса. - М.: Прогресс, 1999. - С. 22..

Однако, правомерность применения психоанализа и психоаналитических терминов к социокультурным феноменам в глазах гуманитарной общественности является зыбкой. Например, понятие фантазма имеет достаточно широкое употребление: существует тенденция в исследованиях говорить о "коллективном" или "социальном фантазме". Очевидно, для этого необходимо достаточно широкое понятие социального бессознательного, а также социальные аналоги желания, влечения, травмы и проч. Как нам представляется, наиболее близко к этому подошел Карл-Густав Юнг в своем учении о коллективном бессознательном. Если учесть, что фрейдовское определение "первофантазма" по отдельным параметрам близко юнговскому понятию архетипа, то можно надеяться на определенную перспективу получения синтетического понятия, скажем, понятия "коллективного фантазма".

Вообще, французское же слово "fantasme" связывается с особым продуктом воображения, который в свою очередь переплетен самым тесным образом с желаниями, а не деятельностью воображения в целом. Хотя долгое время фантазм связывали исключительно с воображаемым. Фантазмы - это бессознательные фантазии, которые лежат на "глубине", неочевидны для самого субъекта, но при этом ищут самовыражения и доступа к сознанию, в отличие от фантазий, которые можно охарактеризовать как сны наяву.

Первофантазмы, по мнению Фрейда, "организуют всю жизнь воображения независимо от личного опыта субъекта; универсальность этих фантазий объясняется тем фактом, что они образуют филогенетическое передаваемое наследие" Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу // Пер. с фр. Н. Автономовой. - М.: Высшая школа, 1996.- С. 335.. Практически, мы можем говорить, о том, что каждая психическая реальность имеет в своей основе доисторические истины. В свою очередь Юнг полагал, что психическая система коллективного, универсального и безличного характера, идентичная у всех индивидов. Это коллективное бессознательное не развивается индивидуально, а наследуется. Он вывел некоторое количество архетипов, к которым отнес такие, как мать, ребенок, герой, мудрец, Бог и смерть и другие, укорененные в психической реальности каждого человека. При всей близости понятия фантазма понятию архетипа, последнее не дает доступа к патологическим конфигурациям мышления. Современная идеология как объект исследования требует обращения к таким глубинным формированиям психики, как фантазм, поскольку, согласно Жижеку, ее отличает то, что она искажает не столько знание (сознание) современного человека, сколько определяет сферу социальных практик, а значит, не просто создает иллюзорную, ложную картину действительности, но - конституирует саму действительность. "Однако фундаментальный уровень идеологии - это не уровень, на котором действительное положение дел предстает в иллюзорном виде, а уровень (бессознательного) фантазма, структурирующего саму социальную действительность" Жижек С. Возвышенный объект идеологии / Пер. с англ. В. Сафронова. - М.: Художественный журнал, 1999. - С. 40.. Исходя из этого, апокалиптический фантазм можно охарактеризовать не просто как жизненный сценарий социального агента современного общества, но как эпистемологический каркас современного социума. Как представляется, в фантазматических картинах собственной гибели общество стремится оградить (вспомним о защитной функции фантазма) своих членов от собственной катастрофической социальности. Этот защитный механизм фантазма действует потому, что, просматривая кинокартины апокалиптического свойства мы утверждаемся, убеждаем себя в том, что глобальная катастрофа, в сущности, нереальна, потому что восстание мертвых и вторжение инопланетян - сущая фантастика, мировая война - по большому счету уже ушла в прошлое как проблема, а климатическая угроза или вирусофобия - лишь маловероятные возможности и прогнозы, к тому же вряд ли приходящиеся на наш век. И уж тем более современный зритель эксплицитно не верит в близость Страшного Суда. Во все это верит абстрактная "массовая аудитория", некий гипотетический наивный зритель - Другой, но не я. Фантазм катастрофы, таким образом, показывает, что мы не верим в катастрофу, однако именно она является той перспективой, в свете которой мы только и можем воспринимать мир - фантазматической структурой самого мира. Порождая апокалиптические фикции мы скрываем от себя не "действительность возможной катастрофы", но - действительность нашей веры в такую возможность. Апокалипсис сегодня - фикция, fiction, художественный вымысел, зрелищный аспект информации, он длится ровно столько, сколько длится фильм. Апокалиптический сценарий, если он, как мы полагаем, не есть лишь профанная версия полузабытого предания, должен включать в себя место Бога. Цинизм современного субъекта есть своеобразная форма религиозности. Эта религиозность заключается в том, что современный человек "знает, что Бога нет", но еще вопрос, "знает ли об этом Бог"? Это незнание Другого - Бога придает смысл неизменной апокалиптической символической рамке фильмов-катастроф. Именно это незнание Бога о том, что мы потеряли веру в обетованный им "Апокалипсис Иисуса Христа" и что мы способны лишь получать удовольствие от захватывающего "апокалиптического" зрелища, гарантирует то, что подлинный Судный день действительно неизбежен, но также неизбежна и благодать Спасения. А значит, мир не оставлен Богом, но, напротив, сакральность вещей этого мира постоянно поддерживается фантазматическим повторением апокалипсиса - странным присутствием Бога в структуре фантазма. Так сохраняется сакральная структура множественных лжеапокалиптических повествований, которые соединяются в одном-единственном, истинном, делающем подлинными и бесконечную вереницу праздных фантазий. Бог, устраненный, вытесненный из мира (в бессознательное мира), "сохраняет все". С другой стороны, именно апокалипсис есть зеркало самоотражения общества, в котором общество видит свое идеальное "я". В апокалипсисе как в зеркале общество видит себя одновременно "до" и "после" собственного конца. В этом смысле идея Жана Бодрийяра о том, что "Страшный Суд уже происходит, уже окончательно свершился у нас на глазах" Бодрийар Ж. Символический обмен и смерть. - М.: Добросвет, 2000 - С. 321., также справедлива: мы уже живем в постапокалиптическом обществе. Апокалиптический же фантазм есть способ самоудвоения общества, попытка провести внутренне различие, желание воплотить модель уже произошедшего, увидеть себя в зеркале апокалипсиса. Апокалиптическое общественное сознание вращается вокруг имманентного разрыва, общество постоянно продуцирует свое постапокалиптическое отражение, удваивает себя как свое не-мертвое другое. "Ничто" полностью имманентизровано и мы, располагаясь одновременно "по сю" и "по ту" сторону собственного конца, впустив в себя сам этот раскол, не можем стать свидетелями События Апокалипсиса как наступления нового состояния мира. Ибо современное событие имеет как раз структуру временной петли, бесконечного повторения по С. Жижеку.

Парадокс конца в современности заключается в том, что область смерти перестала быть Иным, трансцендентным. Это не означает упразднения смерти. Напротив, очевидность физической смерти вовлекает смерть в повседневную жизнь. Наоборот, страшна не смерть, а именно то, что смерть есть "незаконное" продолжение жизни, страшит не неподвижность мертвеца, но его странная жизнь: "Он жив не по-нашему, темной жизнью, бродящей еще в его теле, и еще другой жизнью - гниением. И страшно, что эти силы подымут его, он встанет и шагнет как одержимый" Липавский Л. Исследование ужаса. - М.: АД Маргинем, 2005. - с.31-32.. Смерть может быть интересна только тогда, когда ее боятся и отрицают, когда же она - очевидный факт, который ждет каждого, она теряет авторитет как таковая, сходит со сцены.

В заключении подводятся итоги проведенного исследования, обобщаются его результаты, а так же раскрываются научно-практическое значение работы и дальнейшие перспективы исследования.

Размещено на Allbest.ru