Иконописное творчество в русской православной культуре

Теперь рассмотрим материалы иконы. Икона - это мир не нами увиденный, сама она - предмет, не нами сделанный, уже как-то сделанный; и наша задача - понять, что стоит за этой уже-как-то-сделанностью. Как в молитве мы предстоим Богу через слова, искусно подобранные святыми, так сам подбор веществ, икону слагающих, есть результат служения святых иконописцев. Не сами вещества эти святы, а их преумное соединение.

Энергия - действие определенной природы. Собственная природа иконы - это деревянная доска. Она не может быть источником божественной энергии. А значит, не икона сама по себе совершает чудеса, но Бог своею силою и благодатью творит их через икону в ответ на молитву человека, или же для пробуждения этой молитвы. Поэтому технология иконы несамодостаточна, она, как и молитва, - всегда обращение, просьба диалога и диалог. Сама технология иконы не гарантирует результата, как не гарантирует результата заученная наизусть молитва диалога с Богом. Икона - это вектор к своему логосу, предмет, говорящий о своей софийности, и необходимо духовное усилие, чтобы приблизиться к святому образу. Красота иконы телеологична.

Иконопись существует как наглядное явление метафизической сути ею изображаемого. Приемы иконописной техники определяются потребностью выразить конкретную метафизичность мира. В иконописи не запечатлевается ничего случайного, не только эмпирически случайного, но и метафизически случайного. Это та, по выражению П.А. Флоренского, онтологическая умность вещей, которая ныне подменена в мировоззрении эпохи феноменологической их чувственностью, следовательно, человеку, себя самого сознавшему неонтологически - условным и феноменальным, естественно принадлежит распоряжаться и законодательствовать в мире метафизических призрачностей.

Икона не вошла в число церковных таинств - ибо она не связана с преображением материи. Евхаристия производит изменение материи мира сего в небесную и трансцендентную реальность. Освящение иконы не производит никакой метаморфозы, но через надписание имени отождествляет икону с реальностью. Не Бог претворяется в икону, а икона принята в общение чести ипостаси. Православное восприятие иконы не допускает такого освящения иконы, которое возводило бы это действие на уровень евхаристического таинства.

Икона представляет собой не просто священное изображение, но и нечто большее, чем изображение. По верованию православия, икона есть место благодатного присутствия, как бы явления Христа (а далее и Богоматери, святых, вообще тех, кто изображается на иконе), для молитвы ему. Это явление Христа в своем изображении для слышания молитвы ему не делает самую доску и краски, которые необходимы для изображения, составляют его материю, принадлежащими телу Христову. В этом смысле икона противоположна евхаристии, где нет образа Христова, но таинственно Христос присутствует в веществе его тела и крови, подавая их для причащения

Христос в дарах не показывается, а дается. Показывается же он в иконе. Созерцаемая сторона реальности евхаристии есть образ, который никогда не может быть заменен ни воображением, ни созерцанием святых даров. Реальность тела и образ, в совокупности, дают полноту причастия и общения: физическое соединение и молитвенное общение через образ.

Посему догмат иконопочитания должен быть понимаем в связи с догматом евхаристическим, в том отношении, что обоим свидетельствует живая связь Христа с миром, притом двояко: в образе и веществе тела его, в иконе и евхаристии.

Во втором параграфе “Икона как динамика преображенного смысла” икона рассматривается нами в качестве динамики преображеннного смысла. Взяв икону как феномен, нам важно понять какое предназначение человека видит икона, кто есть зритель иконы, и как важно посмотреть на раскрашенную доску, чтобы через нее встретиться с Богом?

Православное церковное искусство есть видимое выражение догмата преображения: показывается не отвлеченное о нем представление и не его индивидуальное более или менее искаженное понимание, а церковная истина. Смысл иконы в том, чтобы показывать нам наследников нетления, наследников Царствия Божия, начатками которого они являются уже в земной жизни. Икона есть образ человека, в котором реально пребывает попаляющая страсти и все освящающая благодать Духа Святого.

Таков двойной реализм новозаветного искусства: реальность твари и реальность божественной благодати. Но если задача иконы - изображать онтологически правильное, преображенное творение, то достоит ли изображать на иконе: а) нечто злое, греховное и б) живого человека (ведь даже являя начатки преображения, человек не есть застывшая схема, он - скорее акт, чем факт)?

Зло не есть природа, но состояние природы. Зло есть как бы болезнь, как бы паразит, существующий только за счет той природы, на которой паразитирует. Зло есть воля ложная по отношению к Богу. Зло есть бунт против Бога, то есть позиция личностная. Таким образом, зло относится к перспективе не сущностной, а личностной. Поэтому икона, как раз изображающая личность Бога или личность преображенного человека, может изображать отрицательные, злые действующие лица, но со столь же светоносными ликами, что и у святых (например, на иконе распятия такими изображаются гонители Христа). Для иконописца гораздо важнее показать, как связано изображаемое им с Богом, а не с ним самим. Христианская онтология аксиологична: все существует в большей или меньшей степени в зависимости от того, насколько оно открыто благу и истине, и вымерено им.

Что касается дидактического изображения ангелов и демонов - персонификаций добродетелей и страстей, то это была скорее временная иконографическая подробность, нежели серьезное богословское направление: повторим, задача иконы - показать тварь преображенную, реальность божественной благодати в онтологически правильном мире.

Иконы нельзя писать с живых людей. Икона не портрет, а прообраз грядущего человечества. И, так как этого человечества мы пока не видим в нынешних грешных людях, а только угадываем, икона может служить лишь символическим его изображением человек иконы - это образ грядущего преображения в эсхатологической перспективе. Человек - это не вещь, не статичное состояние, а событие, состоящее из совокупности событий: таких, как человеческая любовь, вера, честность, мысль и так далее. Человек есть акт, а не факт. И посмотреть на этот акт как на нечто целое можно только из конца: на временное посмотреть из вечности. Но, подобно евангелию, время иконы - “нелинейно”, не-евклидово. “Последнее время”, время исполнения истории в перспективе библейской истории оказывается помещено в центре человеческой истории, а не на ее излете.

Икона становится проводником в мир образов грядущего преображенного мира, соприкосновения божественного и тварного; она становится той открытостью церкви миру, которая зовет человека к причастию замысла Бога о твари, ее смыслу и предназначению.

Иконописец, до какой бы ни возвысился идеальности, обдумывая свой предмет, всегда будет иметь в мыслях своих какой-либо чувственный, хотя изящнейший его образ, потому что мы о предметах мира духовного не можем иметь чисто духовных понятий христианин ищет созерцать в творении замысел Божий: в материальном, как в “гадательном зеркале”, просвечивают божественные отражения логосов. В силу этого эстетика приобретает подчеркнуто трансцедентный характер. Совершенная красота пребывает лишь в мире логосов. Всякое ее преломление в материи есть уже чудо, компромисс и неудача, есть нисхождение высшего к низшему, совершенного к несовершенному. В произведениях искусства и в природе красота может лишь просвечивать, но она никогда не получит вполне адекватного воплощения: и богословие и икона, в некотором смысле, обречены на неудачу. Еще Плотин говорил: “Кто созерцает телесную красоту, тот не может этим удовлетвориться, так как он должен помнить, что она есть образ и тень и поэтому ему следует возноситься к тому, чьим отображением она является”. По мысли П.А. Флоренского, икона - и то же, что небесное видение, и не то же: это линия обводящая видение. А Дионисий Ареопагит определяет иконы как “видимые изображения тайных и сверхъестественных зрелищ”.

Сущность Бога непознаваема, но Бог не тождественен своей сущности, поскольку существует не только в себе, но и ad extra. И это существование Бога, обращенное во вне, есть ни что иное, как божественная воля или божественная энергия. Будучи отличной от сущности, энергия в то же время неотделима от нее, и в каждом ее проявлении присутствует весь Бог, единый и неделимый.

Высшее познание основывается у Дионисия Ареопагита на принципах эстетического познания, в частности миметического. Здесь, однако, имеется в виду мимесис (и соответственно изоморфизм) особого рода, принципиально отличный от “подражания” античной эстетике. “Подражать” приходится не предметам материального мира, но трансцендентной “неподражаемой” идее; “подражание” осуществляется не в художественных образах, а в самой сущности субъекта познания. Поэтому идеал такого “подражания” антиномичен - это неподражаемое подражание. Без этих онтологически-эстетических актов невозможно приобщиться к Богу. Сама иерархия (лествица) организована практически на эстетических принципах. Основными из них являются соразмерность и аналогия.

Существует, по “Ареопагитикам” два способа изображения духовных существ и соответственно два типа образов - подобные, “сходные” образы и “несходные”, неподобные.

Сходные (подобные) образы должны представлять собою совокупность в высшей степени позитивных свойств, характеристик и качеств, присущих наиболее почитаемым предметам и явлениям материального мира; они должны являть собой некие совершенные во всех отношениях, изобразимые (в слове, краске, камне) образы - идеальные пределы мыслимого совершенства материального мира.

Несходные (неподобные) подобия “Ареопагитики” ценят значительно выше. Несходные подобия соотносятся с апофатическими (отрицательными) обозначениями Божества: “Если по отношению к божественным предметам отрицательные обозначения ближе к истине, чем утвердительные (сходные), то для выявления невидимого и невыразимого больше подходят несходные изображения”. В “Ареопагитиках” несходные образы строятся на принципах, диаметрально противоположных античным идеям. В них, полагал Дионисий, должны полностью отсутствовать свойства воспринимаемые людьми как благородные, красивые, гармоничные и прочее, чтобы человек, созерцая образ, не представлял себе архетип подобным грубым материальным формам и не останавливал на них свой ум. Эстетика христианская есть нечто противоположное эстетике мирского чувственного услаждения.

Все плотские, чувственные и даже непристойные явления, влечения и предметы могут означать в этом плане феномены самой высокой духовности. “Несходные” образы в представлении Ареопагита не были просто условными знаками. Организация их более сложна, так как, помимо знаковой, они обладают и функцией психологического характера. Дионисий считал, что они должны “самим несходством знаков возбудить и возвысит душу”. Несходные образы воздействуют прежде всего не на разумную, а на внесознательную сферу психики, “возбуждают” ее в направлении “возвышения человеческого духа”, потому он называл их “возвышающими”.

Икона онтологична, потому что инициирует онтологическое движение. Что видит человек в иконе? - Преображение как свое конечное призвание. Конечное призвание любого тварного бытия - это уподобление нетварному логосу, тому замыслу Бога о нем, который Творец имеет в себе извечно. Следовательно, икона есть явленный логос.

Не икона движется к первообразу, а наша мысль. Икона статична. Но она вызывает в нас память о логосе, являет нам логос человека. Икона - воссоединение образа и первообраза: связь образа и первообраза есть связь предмета с его логосом. Тем самым реализация иконы как иконы есть осуществление онтологического предназначения христианина.Образ гносеологии, как мы увидели, в эстетике Отцов выступает в качестве онтологически-эстетической категории: икона обладает самостоятельным бытием и одновременно является знанием.

В третьем параграфе “Предстояние иконе как выход к сверхобразной трансцедентности” рассметрено предстояние иконе как выход к сверхобразной трансцедентности. Зрением возглавляются наши способности познавать мир; и в зрении поэтому осязательность и двигательность, доведенные каждая до предельной выраженности и возможной независимости в высшей степени содействуют друг другу. Икона является достоверностью визуальной, и именно своей визуальностью, которую Леви-Стросс определял как “самое интеллектуальное, самое социализированное и потому самое культурное из чувств”, икона напрямую влияет на человека.

Поставляя икону перед глазами приходящего, церковь не только не надеется на богословскую подготовленность зрителя, но и, более того, полагает сам образ достаточным для научения истинам веры.

Древние греки искусства выражать письменами мысли и живопись называли одним словом - grafe' - письмо. По этой же причине и у римлян, вместо нашего выражения “рассматривать”, употреблялось слово - legere - читать изображения. Письмо есть ОБРАЗ слова. Поэтому “дело изображения и слова - одно”- считает преп. Иоанн Дамаскин.

С первых своих шагов в мире церковь начинает вырабатывать такой художественный язык, который выражал бы ту же истину, что и словесный ее язык. Цель его - не в отражении повседневной жизни, а в ее осмыслении, не в том, чтобы выразить ее проблематику, а в том, чтобы на эту проблематику дать евангельский ответ. Духовный опыт, стоящий за трудом иконописца и писателя, один и тот же. Иконописец делает акцент на смысле образа, оттачивая иконописную форму, как оттачивают мысль, заключенную в лаконичную метафору афоризма, он придает иконе четкую структурность текста. По мысли святых отцов, слово и образ в иконе едины, как едины они в церкви. Священное писание и икона указывают и поясняют одно другое.

Свидетельство о мире духовном есть, по воззрению всей древности, философия. Вот почему истинные богословы и истинные иконописцы равно назывались философами.

Церковь еще и еще раз напоминает о равносильности иконы и проповеди, она называет устами святых отцов икону - “школой для неграмотных”. Григорий Великий: “Изображения употребляются в храмах, дабы те, кто не знает грамоты, по крайней мере, глядя на стены, читали то, что не в силах прочесть в книгах”. Иконописание можно назвать иероглифическим катихизисом, по которому народ приобретает понятия о предмете религии

Икона поясняет молитву, призывая к ней. Икона - и зов к диалогу и сам диалог. Икона - исповедание божьей свободы: готовность проповедовать евангелие любым народам вне зависимости от языка. Но икона - это образ, всегда отсылающий зрителя к своему духовному первообразу. Предстоящий с помощью иконы находит то, если можно так сказать, “духовное место”, из которого она создана. Зритель иконы всегда отчасти становится ее художником, причащаясь духовному содержанию иконы.

Чтобы увидеть икону, самому нужно стать иконой. Но что должно произойти, чтобы лик Божий, образ его, засиял в тварном лице человека? Обожение для отцов церкви не идея, не теория, не догма, а, прежде всего и более всего - факт их внутренней жизни. Призвание человека - обожение, а обожение немыслимо без признания Божеского достоинства Христа.

Для осмысления обожения важно понять одновременность божественной благодати и человеческой свободы. Если Бог дал нам в церкви все объективные условия, все средства для достижения обожения, то нам, со своей стороны, необходимо создать необходимые субъективные условия, потому что соединение осуществляется в “синергии”, в соработничестве человека с Богом. Субъективная сторона соединения человека с Богом и является путем соединения, то есть самой христианской жизнью.

Но если мы говорим об одновременности действия божественной благодати и человеческой свободы, то где и как может произойти их встреча? В глубинах наших. Не где-то перед нами, или над нами, или вокруг нас, а в сердце, в том, что св. отцы и священное писание называют сердцем человека, тем сердцем, которое они называют глубоким.

Восхождение к Богу заключает в себе два этапа, или точнее, оно совершается в двух различных, но тесно связанных между собой областях: в области делания (praxis) и в области созерцания (teoria). Делание и созерцание в христианском сознании неотделимы; познание есть личный и сознательный опыт вещей духовных, оно - гносис. Деятельная жизнь - делание - состоит в очищении сердца, и это - деятельность сознательная, так как ею руководит ум, созерцательная способность, которая входит в сердце, соединяется с сердцем, собирая и сосредотачивая в благодати все человеческой существо.

Икона и есть тот предмет, который делает возможным духовное созерцание. Икона как воспоминание о желании богобщения, обращает человека к его сердцу, возвращает его сердцу глубину, без которой где человек встретится с Богом. Входя в мир человека, икона побуждает его выйти из статичного равенства самому себе и вступить в диалог. Христианин призван к всегдашнему стоянию-на-выходе в бытие, он должен быть открыт новым вдохновениям, новым осенениям и откровениям. Эта открытость, распахнутость стоит в основе богобщения.

Всякое изображение, по необходимой символичности своей, раскрывает свое духовное содержание не иначе, как в нашем духовном восхождении “от образа к первообразу”, то есть при онтологическом соприкосновении нашем с самим первообразом. Тогда, и только тогда, чувственный знак становится жизненным и, тем самым, неотделимый от своего первообраза, делается уже не “изображением”, а передовой волной или одной из передовых волн возбуждаемых реальностью. В иконе это реальность мира духовного: здесь мы всегда общаемся с энергией сущности и через энергию - с самой сущностью, но не непосредственно с сущностью.

Пассивная активность созерцания преображается в практике молитвенного предстояния иконе: делание становится опытом. Евагрий Понтийский (IV век) учит, что делание (praxis) приводит человека, в конце концов, к бесстрастию (apateia), к независимости от своей природы, которая больше не подвергается страстям, которую ничто больше не возмущает. Бесстрастие - не пассивное состояние. В области духовной жизни, где оно проявляется, нет больше противоположения активного и пассивного: оба эти противоположные состояния соответствуют искаженной, плененной грехом природе. Ум, восстановивший свою целостность, уже ничем не может возмутиться, он уже ничему “не подвержен”; но он также и не “активен” в обычном смысле этого слова

Аскетическое и мистическое предание восточной церкви не проводит резкого различия между активными и пассивными состояниями на высших ступенях духовной жизни. Ум человека в своем нормальном состоянии не активен и не пассивен: он - бдителен. “Трезвение” (nepsis), “сердечное внимание” (kardiake prosohe), способность различения и суждения (diakrisis) характеризуют человека в его целостности. Состояния же активные и пассивные указывают, наоборот, на внутреннюю разодранность: они - последствия греха.

С точки зрения психологии творчества большой интерес представляют предупреждения исихастов против бесплодных мечтаний (fantasiai), образных видений. Это связано, прежде всего, с естественным неприятием творческим волевым началом всего того, что может лишь расслаблять, деконцентрировать внимание, повергать мечтательные натуры в соблазн. С другой стороны, важным принципом исихазма всегда было “трезвение ума”, стремление постоянно контролировать и проверять свой мистический опыт. Творчество, согласно исихастам, имеющее первопричиной Святую Троицу, есть соединение божественных логосов с энергиями Святого Духа, одухотворение, воплощение идей, удержание усилием творческой воли огнедышащей плазмы в совершенных логосных формах, как это имеет место во фресках Феофана грека или в иконах Андрея Рублева. Особенность этого мистико-аскетического творчества заключается в том, что его субъект и объект совпадают.

Итак, гносеология предстояния иконе выходит за пределы формально-логической системы философии. Но ведь так оно и должно быть. Философия есть наука о границах познания и в случае с иконой, мы начинаем ощущать эту границу. Уже в посланиях апостола Павла говорится о новом знании как результате доверия и любви к Богу, как о спасительном единении со Христом.

Таким образом, христианская гносеология предстает специфической системой познания, которая не выводит свое “знание” на уровень формально-логических конструкций, но стремится пережить его в формах особого душевного опыта.

Реконструкция иконописного мышления показала, что таковое мышление лишь часть цельного (целомудренного) мировоззрения, основывающегося на христоцентричности. Иконе надлежало не только свидетельствовать об истине, но и показать ее, то есть в области изобразительного искусства выразить невыразимое. Поэтому иконопись выработала уникальный язык, строящийся на «подобных» и «неподобных» образах, воспринимая и эллинскую традицию мимесиса, но и вырабатывая новый язык онтологически-эстетического возвышения ума зрителя к незримым архетипам.

Красота иконы телеологична. В иконе каждая деталь получает смысл лишь как часть целого, целым освящается и им приобретает смысл. Естественно поэтому, что эти святые образы воплощаются иконописцами не какими угодно внешними метафизике церкви приемами и не в каких угодно, не вытекающихиз священной цели вещественных средах. Иконопись есть метафизика бытия, - не отвлеченная метафизика, а конкретная. Иконопись существует как наглядное явление метафизической сути ею изображаемого.

Следовательно, познание природы всегда носит ана-логический или, лучше сказать диа-логический характер. Логос представляет собой характерное свойство личности; в нем проявляется изначальная способность личностного существования к «ипостазированию» самого себя. Самосознание личности исконно и первично, оно есть выражение личностной свободы и неповторимости, ее самооткровения и творческой силы. Итак, человеческий логос открывает в лоне природы другой логос. В сердце материального мира человек-личность встречает Бога. Встречает не лицом к лицу, но обнаруживает сокрытого Бога так, как мы видим поэта за словами стихов или художника - за игрой красок.

Всякое изображение, по необходимой символичности своей, раскрывает свое духовное содержание не иначе, как в нашем духовном восхождении «от образа к первообразу», то есть при онтологическом соприкосновении нашем с самим первообразом. «Лестница» бытия или иерархия на каждой своей ступени по возможности «отпечатывает» в себе образ Бога, т.е. является также и иерархией образов. Таким образом, высшее познание основывается в иконописании на принципах эстетического познания, в частности миметического.

Икона - воссоединение образа и первообраза: связь образа и первообраза есть связь предмета с его логосом. Тем самым реализация иконы как иконы есть осуществление онтологического предназначения христианина - теозиса, то есть онтологического преображения человеческого естества в Боге. Христианское искусство не стремилось придать форме своих произведений никакого соответствия с их специфическими, то есть религиозным содержанием, ему нужен только смысл.

Икона - и зов к диалогу и сам диалог. Не имеющая текстологического тела, икона - евангелие для неграмотных. Но только не как «иллюстрация» или «повествование», а именно как вызов, зов, обращенный к человеку, вне зависимости от его языковой и национальной «герменевтики». Икона - это образ, всегда отсылающий зрителя к своему духовному Первообразу.

В заключении делаются выводы, и определяется перспектива дальнейшего исследования проблем иконописного творчества.

иконописание религиозный священный

Основные идеи диссертации отражены в следующих публикациях:

1. Бакулин М.Ю. Ухищрение науки//Философская культура и синтез социального знания. Тюмень.ТГУ.1992, 0,2 п.л.

2. Бакулин М.Ю. Апория иконы//Основы духовности на рубеже веков. Материалы Рождественской научно-практической конференции Сургут.1994, 0,2 п.л

3. Бакулин М.Ю. Баня пакибытия//Роль русского культурного пространства в становлении Российской государственности в Сибири. Тюмень. 1994, 0,1 п.л.

4. Бакулин М.Ю. Динарий кесаря и христианская антропология//Материалы Рождественских чтений общества свв. Кирилла и Мефодия. Сургут, 1995, 0,3п.л.

5. Бакулин М.Ю. Праздничная иконопись и категория времени средневекового сознания //Материалы конференции “День славянской письменности”, Новости Югры. Сургут,1998, 0,2 п.л.

6. Бакулин М.Ю. Мать-икона //Материалы конференции “Сибирь молодая православная”,Тюмень,1999, 0,2 п.л.

7. Бакулин М.Ю. Особенности преподавания гуманитарных наук в школе и вузе// Материалы конференции “Духовно-нравственное воспитание молодежи”, Администрация Тюменской области, Тюмень,1999, 0,2 п.л.

8. Бакулин М.Ю. Безвидие - апофатическое восхождение// Византийское богословие и традиции религиозно-философской мысли в России. Verbum, выпуск 3, СПб., 2000, 0,5 п.л.

9. Бакулин М.Ю. Религиоведение. Методические разработки лекционного и семинарского курса. Каф. соц. и гум. Наук ТГАСА 2002, 1,2 п.л.

10. Бакулин М.Ю. Глаза иконы // сб.ст. ТГАСА Человек в зеркалах гуманитарного познания., Тюмень: Вектор-бук..2002, 0,3 п.л.

11. Бакулин М.Ю. Священный материализм // сб.ст. ТГАСА Человек в зеркалах гуманитарного познания., Тюмень: Вектор-бук..2002, 0,3 п.л.

12. Бакулин М.Ю. Зеркальная приманка // сб.ст. ТГАСА Человек в социальном мире: элементы рефлексии., Тюмень: Вектор-бук..2003, 0,4 п.л.

13. Бакулин М.Ю. Что такое образ Божий в человеке // сб.ст. ТГАСА Человек в социальном мире: элементы рефлексии., Тюмень: Вектор-бук..2003, 0,5 п.л.

Размещено на Allbest.ru