Онтология сверхчувственного аспекта слушания в европейской и ведической традициях

1) первый уровень - самый тонкий «Звук», называется «пара» - «трансцендентный». На этом уровне «Звук» полностью не отличен от вещи, которую обозначает; 2) второй уровень «Звука» онтологически располагается в плоскости разума («буддхи», совпадает с кантовским разумом); здесь «Звук» называется «пашьянти» - «то, что можно увидеть» («Звуковой образ»); 3) третий уровень «Звука» расположен на платформе ума («манас», кантовский рассудок), «Звук» называется «мадхьяма»; 4) четвертый, низший уровень звука - уровень слов, грубой речи, звук называется «вайкхари»; здесь действуют пять органов чувств физического тела под влиянием энергии творчества (таланта) или, в случае животных форм жизни, энергии инстинктов (бессознательных рефлексов).

В итоге воля А.Шопенгауэра получает следующее «Звуковое» онтологическое обоснование. Трансцендентный «Звук» создает цельные импульсы «воли к жизни», оставляющие впечатления в разуме, рассудке (уме) и чувствах и заставляющие их действовать в побуждаемом направлении. «Звук» ноуменален, результаты его соприкосновения («следы» памяти впечатлений) в разуме, рассудке и чувствах - феноменальны и составляют онтологическую сущность мотивации, четвертого компонента шопенгауэровского закона достаточного основания. «Ступени воли» Шопенгауэра есть различные уровни «Звука»: «Пара» (трансцендентный), «Пашьянти» (мелодия разума), «Мадхьяма» (гармония мыслей рассудка) и «Вайкхари» (талант физического тела). Впечатление от соприкосновения с трансцендентным «Звуком» проявляется в феноменах мира-представления в виде вдохновения, желания действовать ради чувства удовлетворения, которое есть воление повторения чувства счастья, полученного в момент соприкосновения того или иного феномена с трансцендентным «Звуком». Таким образом, состояние счастья трансцендентно и является сутью того, что в последнее время принято называть состоянием «экстаза» («выход из себя») Encyclopadia of Psychic Science. -N-Y., 1966.р. 113. или «транса» («состояние вне чувств, сверхчувственное») Там же. р. 388..

«Звук» экстатичен, поэтому он способен вдохновлять феноменальную природу, которая, по Шопенгауэру, статична, безжизненна, потому как иллюзорна. В этом вдохновении заключена суть мотивации шопенгауэровского субъекта воления, формирующая эмпирическое сознание мира-представления.

«Слушание» есть точка контакта ноуменального и феноменального миров и соответствует шопенгауэровскому понятию «акта воли», когда ноуменальная воля начинает влиять на феноменальный субъект воления, или «мировая воля» - на все процессы этой вселенной. «Слушание» есть соприкосновение трансцендентного «Звука» с тем или иным объектом мира-представления, онтологически оно есть момент создания впечатления от «Звука», сопровождаемым чувством счастья, которое является зарождением мотива деятельности в феноменальном мире. «Слушание» есть также то, что Шопенгауэр называет «воздействием на волю», реализующим потенцию свободы индивида в процессе его самосознания.

Таким образом, трансцендентный «Звук» является онтологическим субстратом как ноуменального мира воли, так и феноменального мира-представления. Шопенгауэровский конфликт этих двух миров как противопоставление «лучшего сознания» сознанию эмпирическому онтологически обосновывается как фальшивый «Звук» или диссонанс между «Звуком-пара» и соответствующим разуму «Звуком-пашьянти». Иллюзия рождается в разуме («концептуальный каркас» К. Поппера), в том же разуме она может быть преодолена, что подтверждает сам Шопенгауэр, указывая на интеллектуальную рефлексию как единственный способ решения проблемы соотношения реального и идеального.

«Лучшее сознание» Шопенгауэра как радикальная утрата желаний онтологически означает «Звуковое» молчание. В «лучшем сознании» жизнь «Звука» приостанавливается, поэтому нет страданий, присущих эмпирическому сознанию, однако здесь нет и экстатических ощущений счастья. Поэтому «лучшее сознание» не является «самым лучшим», оно - временное «излечение», своего рода «Звуковой» «наркоз» эмпирического сознания и имеет смысл только в качестве условия для радикальной операции над фальшивым «Звуком», то есть для диалога «Слушания»-«Говорения» как онтологической основы философской беседы.

Глава 2 «Западные аналоги ведической шабды» посвящена исследованию онто-гносеологических основ сверхчувственного «Слушания» методом компаративистского сопоставления европейской и ведической традиций. «Слушание» как способ формирования познавательной способности человека определен в ведической гносеологии, в отличие от западной философии познания, как основа всех праман (способов познания) и называется шабда (проникновение в «Звук»). Тем не менее, в европейской философии мы находим много указаний на важнейшую роль сверхчувственного «Слушания» в понимании, аналогичном ведической шабде.

В первом параграфе «Музыка и поэзия как способы сверхчувственного познания в европейской философии» описываются многочисленные подтверждения в истории европейской философии той догадки А.Шопенгауэра, что «мир с таким же правом можно назвать воплощенной музыкой, как и воплощенной волей» Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т.1//Шопенгауэр А. О четверояком корне… Мир как воля и представление. Т.1. Критика контовской философии. - М.:Наука, 1993. С. 371..

В античной философии первым указал на связь «Звука» и бытия Пифагор, описывая вселенную как «музыку небесных сфер». «Симпатия» Пифагора как состояние вхождение субъекта познания в единый с вселенной ритм имеет непосредственное отношение к состоянию «Слушания» (шабда). В античной трагедии «Слушание» слова от авторитета резко изменяет сознание героя в состоянии трагической апории (безвыходности), рождающей умонастроение «вопрошания» как условие к правильному «Слушанию». Аристотель определяет этот эффект «Слушания» как центральное действо трагедии (катарсис, пафос, перипетия). Энтелехия Аристотеля имеет характер «Звукового» предназначения вещи: исполнить «призвание» вещи значит войти в со-«Звучие» с ее «Звуковым» прообразом («Звук-пара»). «Услышав» имя вещи, значение которого неотлично от значения тела, человек сам становится знаком данной вещи и поэтому способен «Говорить» об этой вещи, передавая знание о ней другому «Слушающему». Аристотель приходит к выводу, что «язык сказывается посредством человека» и в этом с ним перекликаются уже философы романтизма (Новалис). В симфилософии романтиков язык выступает в роли «третьего лица», действующего как главный режиссер через маски «Слушающего» и «Говорящего». То, что создает фальшь в «Звуке», романтики определяют как корысть, эгоистическая заинтересованность в плодах поэзии, музыки и философии - диссонанс в определении цели творчества, которую ставит перед собой творец. Цель соответствует разуму - «Звук-пашьянти». Устранение фальши, в соответствии с романтизмом, - это та же шопенгауэровская интеллектуальная рефлексия и ведическое со-«Звучие» уровней «Звука-пара» и «Звука-пашьянти», выраженные здесь в форме смещения цели от корысти к «беседе ради самой беседы». Квалификация участника совместного философствования романтиков - осознание того, что процесс творчества более ценен, чем результат (Шлегель). Новалис определяет корысть фальшивого «Звука» как удел утилитарного вида искусства, опровергая который он утверждает необходимость искусства «нетранзитивного», описываемого им в характеристиках, точно соответствующих трансцендентному «Звуку-пара». Подобно тому, как цель шабды - дать «Звук», состоящий из истинных «акшар», то есть «Звуковых» первообразов познаваемой вещи и таким образом раскрыть суть знания об этой вещи, так и романтизм определял «прекрасное» в поэзии, музыке и философии как способность поэта, философа, музыканта выразить предмет как нечто, «называющее только самого себя» (Мориц). Э.Т.Гофман видит в музыке «выраженный в звуке праязык природы» и указывает на познавательную силу «Слушания» музыки в постижении сверхчувственной реальности. Очень близко к ведической «Звуковой» онтологии описывает сверхчувственное таинство философского познания Ф.В.Шеллинг, указывая на «собственное независимое движение речи», следующее в то же время «определенной внутренней закономерности». На поэзию, прежде всего на «Слушание» поэтического произведения, как «ядро познания» указывает немецкий философ, композитор и драматург Р. Вагнер, а также английский романтик Перси Шелли. В целом, манифест романтизма обращен к познанию «высшего таинства - таинство слова и звука», а романтическое познание осмысляется как состояние, онтологически тождественное как с поэзией, так и с музыкой, равно объединяемые «Слушанием» «тайны слова и звука».

Ф.Ницше прямо отождествляет шопенгауэровскую волю с «музыкой без звука» (то есть не воспринимаемую физическим ухом, до инструментального музыкального озвучивания). «Музыкальный строй души» непосредственно формирует волю. Дух музыки детерминирован, по Ницше, «музыкальным зеркалом мира», то есть некоторой пра-мелодией, не имеющей еще никакого проявления. Нуждаясь в средстве выражения, эта пра-мелодия служит интенцией, рождающей гносеологический образ субъекта познания. О.Шпенглер подтверждает позицию Ницше, указывая на особую роль музыки в познавательной деятельности человека. По Шпенглеру, «Слушание» музыки выводит человека на высший уровень чувственного восприятия, освобождающего человека даже от «страха светомира», доступного зрению. В схеме генезиса мира-представления из «актов воли»

видение (экстаз) - музыка - воля - образ - идея - мысль - речь - поступок

познавательная потенция субъекта будет строго соответствовать способности к «Слушанию». Чем глубже проникает «Слушание» в сферы разных уровней «уплотнения» «Звука», тем более тонкие состояния сознания оно может познать («расслышать»), а значит утвердиться, онтологически расположиться в этих сферах бытия. Триаду познавательного слушания Шпенглера

«слушать (шринватам) - прислушиваться (шротасья) - вслушиваться (шраванам)»

поэтому можно выделить как ступени проникновения в различные по «плотности» слои «Звука». «Слушать» (шринватам) - значит осознавать бытие на уровне феноменального мира-представления в эмпирическом (животном) сознании, то есть в промежутке мысль-поступок. «При-Слушиваться» (шротасья) - значит существовать в «лучшем сознании» (человек), то есть в промежутке воля-идея. Выход же в сферу выше человеческого сознания реализует бытие «выхода-вне» (экстаз) через «в-Слушивание» (шраванам) в музыку «такта ландшафта», что соответствует видению «Звука» - «видению ушами». Мартин Бубер увидел в «Слушании» выход из спячки безличного бытия «Я-Оно» в сферу жизни «Я-Ты». При этом «Я-Ты» выступает как онтологическое «первослово», разрушающее «молчание» «Я-Оно».

Второй параграф «Онтология «Слушания» в европейской философии и христианстве» дает исторический обзор осмысления онтологии «Слушания», «Молчания» и «Силы слова» в европейской философии от античной философии искусства через религиозную философию средних веков вплоть до современной русской философии. Герой греческой трагедии в экзистенциально напряженной, «пограничной» ситуации рождается как личность, «открывает свое сознание» благодаря определенному «Звуку», который «Слышит» от очень важной для него в этот момент личности (то, что называется «услышать от авторитета», как экзистенциально необходимое условия для онтологического поворота в сознании Ахутин А. Тяжба о бытии.- М.: РФО, 1997.С.89.). Источники «словесной силы» в античной культуре многообразны, но объединяет их одно качество: в разной степени оказывать влияние на сознание «Слушающего», «открывая» его дремлющую потенцию. Библия как «всегда откровение» постигается только в том случае, если ее «слушать правильно» (А.Ахутин). «Слушание» Слова Бога первичнее самого Слова, оно «онтологически предшествует Слову-Откровению». Блаженный Августин подтверждает, что «Звук» творит реальность. Однако если даже есть «Звук», но нет «Слушания», истина не открывается, «не слышится»: «нет вопроса - нет ответа!». Практическая демонстрация силы «Слушания» в познании сверхчувственного мира через преодоление онтологического «Звукового» молчания ума ярко проявлена в истории православного движения исихазма.

В русской философии Андрей Белый первым развивает идеи Ф.Ницше о «Звуковой» природе бытия и познания человека. Белый описывает «Звуковое» поэтапное творение символического сознания от песни до «музыкального пафоса души». М.М.Бахтин говорит о «Слушании» как «открытии сознания». В пробужденном состоянии сознание способно «Слышать» мир как «хор» бесконечных «Голосов». И в этом «Слышании» - «последнее слово сознания». Г.М. Гаспаров дает языковое описание «Слушания», рассматривая бытие человека в его «языковом существовании» (разговор, беседа с умом). «Слушание» выступает как фундаментальный пласт человеческой экзистенции и он внечувственный, так как воспринимает «Голос» ума как внутреннюю речь. «Слушание» есть «перетекание» языкового «цитатного фонда» от «Говорящего» к «Слушающему».

Глава 3 ««Слушание», «философская беседа» и проблема релятивизма» посвящена исследованию «Слушания» как разновидности особого герменевтического опыта (Гадамер), способного давать новое знание в процессе «философской беседы». Сопоставляя принципы познания в диалоге «Слушания»-«Говорения» «философской беседы», симфилософии романтиков и ведической системы «парампары», исследование формулирует основные законы правильного «Слушания», которые обеспечивают приобретение достоверного, верифицируемого знания, а также позволяют преодолевать когнитивные ограничения так называемых «концептуальных каркасов» (К.Поппер) человеческого сознания, таким образом снимая проблему релятивизма в философском познании.

В первом параграфе ««Звук»-«Слушание» и герменевтический опыт» показывается, что Мартин Хайдеггер, а за ним и Г. Гадамер, в своих попытках описать жизненную динамику в глубинах бытия человеческого сознания, оба прямо вышли на понятие "Слушания" в том же смысле, какой вкладывает в это понятие наше «Слушание» и ведическая «шабда». В "Бытие и время" Хайдеггер определяет "Слушание" (так он сам этот процесс и называет: "Hoeren") как конституитивное условие для "Речи", являющейся экзистенциальной возможностью осуществления "Вот-Бытия" (Dasein). Хайдеггер приходит к тому, на чем зиждется ведическая гносеология, утверждающая постулат «Все покоится в звуке!» (у Хайдеггера Anfang - «начало»); он также видит взаимозависимое, неразрывное единство онтологии и эпистемологии, общей сущностью которых является «Звук»-«Слово» («шабда»). Даже «четверица» Хайдеггера очень напоминает упомянутый «чатвари-вак» Ригведы, описывающий 4 уровня «Звука». Все хайдеггеровские понятия, объясняемые всегда темой бытия: Dasein, «время», «логос», «мир» и др., - определяются Ведами как различные трансформации «Звука» разных уровней, от трансцендентного до языкового (в западной терминологии). Закономерность связи онтологии Хайдеггера и сверхчувственного «Слушания» глубже прослеживает уже Г.Гадамер и его герменевтика. Гадамер вводит в анализ процесса познания деятельное измерение, с позиции которого понимание трактуется как умение действовать соответственно социокультурному контексту, то есть оно выражает отношение субъекта, владеющего нормами данной культуры, к произведенному в рамках этой культуры тексту (в расширительном его толковании). Причём понимается не смысл или текст, а коммуникативно-деятельная ситуация, в которой находится понимающий человек (это как раз то, что Поппер называет "дискуссией" в качестве способа преодоления релятивизма). Действенно-историческая основа понимания привела Гадамера к синтезису двух выявленных антитез. С одной стороны, существует процесс закрепления, фиксации определённой структуры когнитивной системы субъекта в пределах соответствующей концептуальной схемы (что связано с освоением определённой онтологической ниши соответствующего «Вот-Бытия» по Хайдеггеру); с другой стороны, должен существовать механизм процесса радикального изменения достигнутого уровня понимания. Гадамер же показывает, что в акте понимания эти два, казалось бы, противоположных процесса действительно гармонично соединяются в единое взаимодополняющее друг друга целое. Такой синтез возможен, по Гадамеру, только на основе особого герменевтического опыта, отличающегося от аристотелевской трактовки опыта тем, что ориентирован, прежде всего, на свою «историчность», а не на результат. Герменевтика Гадамера позволяет констатировать, что онто-гносеологическая природа «философской беседы» как диалога «Слушания»-«Говорения» есть единство двух взаимоисключающих процессов. С одной стороны, слушание формирует и закрепляет определенный «концептуальный каркас» (К.Поппер) субъекта познания, однако в своем сверхчувственном аспекте «Слушание» высвобождает его сознание от ограничения познавательной потенции исключительно мыслительной деятельности ума с заложенными в нем бесчисленными «концептуальными каркасами» и таким образом дает непосредственное восприятие знания вне всяких «интеллектуальных тюрем». Исследование пришли к выводу о тотальном влиянии "Слушания" на сознание человека. В одно и то же время «Слушание» закрепляет человека на определённой "орбите" бытия, но также, в случае метода деятельного познания при герменевтическом "Слушании", предоставляет ему полную свободу выбора в ничем не ограниченном праве существовать в любой сфере бытия вселенского времени, а значит и в любой сфере понимания. Именно поэтому проблема релятивизма есть лишь следствие недостаточного качества «Слушания» и может быть преодолена культурой правильной «философской беседы». Синдром же «теоретика» как отклонение от истинного философского делания заключается в ограниченности мышления первой стороной философского диалога (когда ум замыкает самого себя в «тюрьму концептуального каркаса») и в игнорировании другой, сверхчувственной его стороны, которая, наоборот, освобождает ум к чистому непосредственному восприятию мыслей.

Второй параграф ««Философская беседа», симфилософия романтиков и ведическая «парампара»: законы правильного «Слушания»» закрепляет выводы предыдущего параграфа на основе трех независимых друг от друга философских дискурсивных направлений: с позиции модального обозрения «суммы философий» Д.Зильбермана, с точки зрения онтологии Хайдеггера и герменевтики Гадамера и в соответствии с философским обоснованием шабды в ведической гносеологии (Джива Госвами). Процесс «Слушания» обосновывается как духовно-практическая деятельность, в которой понимание субъекта познания в первую очередь зависит от его деятельности в соответствии с «Услышанным». Сопоставление герменевтического опыта в коммуникативно-деятельном сознании Гадамера, диалектического «сдвига» в сознании Гегеля и ведического понимания познания через деятельность в бхакти, сфолмулированного как принцип «непостижимого единства и различия» известным реформатором индийской философии XVI века Шри Чайтанйи, позволило сформулировать способ преодоления релятивизма посредством «Слушания» из авторитетного источника - «философская беседа». «Философская беседа» описывается, соответственно, в собирательном образе, сотканном из перечесленных трех философских традиций. «Философская беседа» как особый способ познания мира имеет дело исключительно с трансцендентным «Звуком» на его различных уровнях и в разных формах его взаимодействия с объектами-феноменами эмпирического мира. Истинный философ, поглощенный своим истинным занятием, - это «Слушатель» в мгновения откровения своего таланта («Звука-вайкхари»), «Слышащий» «Звук» своего ума («Звук-мадхьяма»), который в свою очередь вдохновлен «Слушанием» «Звука» пробужденного разума («Звук-пашьянти») и так получает опыт истины («Звук-пара»). На процессе обмена «Звуком» в диалоге «Слушания-Говорения» суть «философского делания» как такового заканчивается. Квалификация философа и пути его совершенствования, поэтому, заключаются в ясном понимании законов правильной «философской беседы» и способности следовать им. Помогает прояснить эти законы, в частности, онтология Аристотеля, симфилософия романтизма, традиция христианского исихазма и принципы древней ведической культуры передачи философского знания посредством парампары (ученической преемственности).

Романтики увидели, что совместное философствование требует:

1) определенной философской квалификации тех, кто вступает в общение (философы должны быть «на одном уровне»);

2) самостоятельности и независимости философа в своем мышлении (не быть идеологами или теоретиками), тогда их спонтанные мысли способны «дополнить» истину, обогащая других «Слушающих»; если философы просто симпатизируют друг другу познавательная функция обсуждения немедленно прерывается;

3) более высокой оценки процесса общения (творчества), чем его результата, что создает стимул для постоянного обновления процесса творческого мышления; при этом приветствуется отречение даже от претензии на индивидуальное авторство на получаемое знание - все участники диалога чувствуют себя соавторами; более того, отречься необходимо даже от внутреннего самоотождествления себя с философом (Ф. Шлегель).

Через сопоставление понятий авторитетности источника «Звукового образа», «авторитетности текста» у Гадамера и др. европейских философов с классической ведической традицией передачи знания через так называемую систему «парампары», можно выделить дополнительно к перечисленным законам симфилософии романтиков следующие критерии правильной философской беседы:

а) умонастроение вопрошания у «Слушающего»;

б) непосредственный коммуникативный контакт «Слушающего» и «Говорящего»;

в) готовность «Слушающего» действовать в соответствии с полученными наставлениями в приобретении знания о предмете познания;

г) тот, кто передает знание, одновременно совмещает роли «Слушающего» из авторитетного источника и «Говорящего» по направлению к вопрошающему; «Говорящий» должен передавать «услышанный» авторитетный «Звук» без искажений;

д) «Говорящий» должен быть примером успешного практического применения передаваемого им знания.

В Заключении подводится итог исследованию, делаются основные теоретические обобщения и необходимые выводы, намечаются перспективы развития темы.

ОСНОВНЫЕ ИДЕИ И ПОЛОЖЕНИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ ОТРАЖЕНЫ В СЛЕДУЮЩИХ ПУБЛИКАЦИЯХ

1) Сокол В. Б. «Слушание» как способ совершенствования сознания и расширения мировоззрения // Мировоззрение как социокультурный феномен: Материалы Всерос. науч. конф. «Мировоззрение и культура», посвящ. 75-летию проф. И.Я. Лойфмана/ Под общ. ред. проф. Е.Г. Трубиной. - Екатеринбург: Изд. «Банк культурной информации», 2002. - с. 66 - 69.

2) Сокол В.Б. Марксизм, православие и Веды в свете модальной методологии // Проблемы социального гуманизма: история и современность. Четвертые Марксовские чтения: Материалы Республиканской научной конференции/ Отв. ред. В.Д. Жукоцкий. Нижневартовск: НЭПИ ТюмГУ, 2004. - с. 241 - 246.

3) Сокол В.Б. Причина временности марксизма православной России в свете философии древнеиндийских Вед // ICANAS XXXVII. Материалы 37 Международного конгресса востоковедов. - М.: Секретариат ICANAS , 2004. - с. 254 - 258.

4) Сокол В.Б. Модальный конфликт философий Запада и Востока // Вестник Волжского Университета им. Татищева В.Н., серия «Философия», Выпуск 5, Тольятти: Изд. Волжского Университета, 2004. - с. 94 - 109.

5) Сокол В.Б. ФИЛОСОФИЯ: Учебно-методический комплекс. Тюмень: Тюменский государственный институт мировой экономики, управления и права, 2004.- 48С.

6) Сокол В.Б. Глобализация в «философской эсхатологии» Д.Б.Зильбермана// Глобализация и региональная культура: методологические проблемы изучения. Материалы международной научно-практической конференции, 28 октября 2004 г. - Тюмень: Мединфо, 2004. С. 50-53.

Размещено на Allbest.ru