Антропорелігійна дійсність як предмет філософського дискурсу

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Антропорелігійна дійсність як предмет філософського дискурсу

Кінець XX - початок XXI ст. характеризується змінами в принципах комунікації, негоцією певних ідей модерну, розширенням медіа середовища, ліквідацією меж між приватним і публічним простором людини. Все це актуалізує питання щодо статусу людини в релігії, вказує на необхідність осмислення принципів створення релігійного середовища, яке відповідає людині та аналізу тих релігійних тенденцій, які модифікують природу людини та змінюють релігійні практики. Релігія створена людиною і людина є вписаною до релігії, як й її елементи й теж може трансформуватися - сучасні релігії постають усе більше символічними; багато релігійних проектів створюються заради таких ідеалів, що є відірваними від людини, її буття.

Незважаючи на антропологічний, лінгвістичний та ін. підходи, які значно впливали на парадигмальні зміни в науці, використання антропологічних параметрів є все ще рідкістю, що підкреслюється відсутністю термінології для антропологічних досліджень. Тому й виникає необхідність переосмислення сутності релігійної дійсності з філософсько-антропологічних позицій. Сучасне наукове знання є орієнтованим на людину, але антропологізація науки здійснювалася поза філософським осмисленням антропорелігійної дійсності. Водночас людина в конкретно-наукових розвідках все частіше розглядається не як певний елемент поруч із іншими елементами, але як домінанта, що спрямовує розробки в цілій науковій сфері та призводить до трансформації методології наукового дослідження. Новою точкою відліку стає людина, її повсякденне буття. На нашу думку, саме акцент на антропологічній складовій дозволяє відійти від проблеми абстрактної людини до людини, яка детермінована конкретною культурою, певною релігією, соціумом, іншими рівнями антропокультурної дійсності.

Проблеми релігії, релігійна дійсність як така досліджувалися як вітчизняними, так і зарубіжними вченими. Серед них слід виділити праці П. Бурдьє, М. Вебера, В. Горського, Е. Дюркгайма, М. Еліаде, С. Кримського, О. Конта, Р. Мертона, О. Сарапіна, Є. Харьковщенка та ін. Аналіз релігії в зв'язку з психологічними характеристиками людини є в працях таких дослідників, як Ж. Лакан, Г. Маркузе, 3. Фройд, Е. Фромм, К.-Г. Юнг та ін. Особливого значення набувають інтерпретаційні схеми соціальних і культурних антропологів, які пояснюють конкретний релігійний зміст, частіше за все, примітивних суспільств - Ф. Гребнер, В. Джеймс, Л. Леві-Брюль, К. Леві-Строс, Б. Маліновський, Ф. Ратцель, Е. Тайлор та ін. Вищезазначені дослідники досліджували особливості функціонування релігії в соціумі різних часів, але, на нашу думку, недостатньо уваги приділили значенню антропного і релігійного в культурно - філософській традиції. Завдання філософської антропології - розкрити сутність людини - не може мати однозначного вирішення. Саме тому в філософії, яка б проблема не аналізувалася - релігійна свідомість, містика і містицизм, містичний досвід, осмислення буття - завжди філософи прагнули розкрити феномен людини. Слід також підкреслити, що світ цінностей - це світ людських смислів, але - в особливій акцентуації, більш конкретному, культурно-історичному втіленні. Це - нібито та сама філософська антропологія, але спроектована у сферу антропології культурної та історичної. Людські смисли відкриваються і фіксуються дуже важко, а цінності відкривають себе завдяки роботі з конкретними джерелами.

Цінності - це ті самі людські смисли, але такі, які переломлюються в конкретному соціокультурному середовищі, у певній мірі - вербалізовані та усвідомлені, а також такі, що постали певною конвенцією серед у людських спільнотах, групах.

Метою статті є розкриття змісту та сутності антропокультурної дійсності, її головних характеристик.

У просторі людських смислів індивідуальне завжди співвідноситься з універсальним, у просторі цінностей - з партикулярним, груповим. Людські смисли переломлюються в культурі або в різних системах сумісного життя, за необхідністю, ці смисли, як підкреслює російський дослідник О.Г. Шейкін у статті «Смисли культурні», «мають багаті, міцні, конкретизовані й далеко не завжди співпадаючі форми вербалізації та символізації» [6, с. 214-215]. Таке переломлювання смислів маніфестує собою не тільки трагічність індивідуальних і групових конфліктів, але й принципову різницю між людськими і культурними потенціалами, яка і визначає процес розвитку та історичного руху, процес трансляції завжди недомовлених смислів, трансляції, яка завжди перетворюється у часі-просторі. Людські смисли фундуються проблематикою самого світу. Всю цю сферу внутрішніх людських смислів можна було би означити метафорично - як справжній внутрішній час - простір нашої релігійності, нашої соціальності, культури й історії або як справжню внутрішню «одухотвореність» і «одухотвореність» нашого зв'язку однієї людини з іншою. Людина шукає, іноді втрачає саму себе, а іноді - й знаходить себе у процесі пошуків своїх життєвих смислів; причому ці процеси здійснюються, як підкреслює відомий австрійських філософ і психотерапевт В. Франкл у праці «Людина у пошуках смислу», саме у живих низках відносин з іншими людьми [4].

Антропорелігійна дійсність - це сфера соціального буття, яка формується в процесі інтегрованої, контемпоральної взаємодії необхідних та суттєвих рис людини і культури. Антропорелігійна дійсність Грунтується на вітальних орієнтаціях, біологічних, духовних і душевних характеристиках людини. До сутнісних якостей антропорелігійної дійсності слід віднести - конструювання, тобто як те, що створюється людиною; контемпоральність, актуальність і співвіднесеність із сучасністю; контекстуальність як залежність від конкретної культури; інтегративність, яка репрезентує собою простір взаємодії необхідних і сутнісних якостей людини і релігії.

Аналіз сутнісних характеристик антропорелігійної дійсності потребує розгляду двох понять - «дійсності» і «реальності». У багатьох європейських мовах поняття «дійсності» виступає як синонім до поняття «реальності». Так, старогрецький філософ Аристотель використовує для позначення дійсності, здійснення, слово «єуєруєіа» («енергія»). Англійське слово «reality» перекладається як «дійсність», «реальність», «справжня сутність», «реалізм», «істинність». Близьким за значенням є слово «validity», що означає «дію», «дійсність», «обґрунтованість», «термін дії»; слово «actuality» означає «дійсність», «реальність», «факти», «обставини». Відомий німецький мислитель М. Гайдеггер у праці «Буття і час» [5] використовує поняття «realitat», яке перекладається як «дійсність», реальність». Німецьке слово «tatsachlichkeit» означає «дійсність», «реальність», «істинність»; a «realisier - barkeit» перекладається як «реальність», «реалізація», «здійснення». Видатний представник німецької класичної філософії Г.В.Ф. Гегель використовує поняття «wirklichkeit», що має такі значення - «реальність», «дійсність», «факт». У перекладі з французької мови «realite» означає «дійсність», «реальність»; слово «actualite» - «актуальність», «сучасність», «дійсність»; «authenticite» - «дійсність», «справжність», «оригінальність»; «1а гееііе» перекладається як «дійсне», a «verite» - це «правда», «реальність», «істина».

Таким чином, із вищезазначеного можна побачити, що лексичний аналіз не дає чіткої диференціації таких понять, як «дійсність» і «реальність». У сучасній філософії категоріальний статус мають такі поняття, як «віртуальна реальність» і «актуальна реальність». Тому статус поняття «дійсність» повинен мати власне обґрунтування. Існують наступні підходи до понять «дійсність» і «реальність». По-перше, поняття «дійсності» і «реальності» не є тотожними поняттями. По-друге, існує певне перетинання цих понять. Цей підхід ґрунтується на уявленні про те, що існує певне спільне поле смислів, де реальність і дійсність переходять одна в одну, а також існують ізольовані простори, де вони мають власне значення. Такий підхід здатний актуалізувати різні розуміння «дійсності» й «реальності», важливим є те, що йдеться про взаємний перехід цих понять, але при цьому, їх самодостатність зберігається. Сфера перетинання є синкретичним полем, де реальність виступає дійсною, а дійсність - реальною. По-третє, поняття «реальність» є більш широким, ніж поняття «дійсність». Реальність усвідомлюється як світ у цілому, а дійсність як реальність, що конкретизується у конкретному часі та в конкретному просторі. У такому значенні дійсність протиставляється можливості як актуальність потенційності та співвідноситься з дією. У такому підході розділяються поняття «дійсне» і «дійсність». «Дія», «дійсне», «дійсність», у їх межах «дія» - це акт, «дійсне» - це характеристика чогось у ставленні до актуалізації; а «дійсність» - сукупність елементів реальності, щось зафіксоване у момент їх реалізації. Дія не може тривати постійно, тому дійсне має всі характеристики процесуальності, а дійсність - це фіксація процесуальності, її просторо - часових вимірів. Дійсність не є всезагальною, у такому підході вона є тільки зафіксованим моментом реальності. Характеристики всезагальності є приналежними до реальності, яка репрезентує повноту всього. Протилежністю реальності у такому підході є небуття (нереальність). Протилежністю дійсності - можливе і неможливе. Такий підхід акцентує корелят реальності з діяльністю, що допомагає виявити діяльнішу сутність антропорелігійної дійсності, яка є здійсненою потенцією, створенням людиною релігійного середовища. У гносеологічному підході дійсність - це об'єктивний стан речей, а реальність - це актуалізація дійсності у певному модусі. Дійсність, у всій своїй різноманітності, є доступною для пізнання, вона охоплює значущі характеристики буття речей, а реальність містить у собі можливі якісні характеристики конкретної речі.

Розмаїття дійсностей приходить до єдиної Реальності, яка є неосяжною. У такому контексті Реальність співвідноситься з Єдиним, а дійсність репрезентує розмаїття світу. Якщо Реальність - це Єдине, то вона є Абсолютом, який має основу в собі самому, а дійсність є відносною, такою, що вказує на інше, яке має власний Грунт в Абсолюті. Сучасні українські дослідниці Л. Конотоп і 3. Швед у праці «Слов'янська релігійна філософія: головні особливості та динаміка руху ідей» підкреслюють, що «…традиція розподілу між двома світами, яка існує в гностицизмі, певною мірою використовується і в російській філософії в плані диференціації «дійсності» та «реальності». Не буде перебільшенням підкреслити, що дійсне в концепціях В. Соловйова, М. Бердяева, Л. Шестова й обґрунтовується як недосконалість, як зло, як протилежне Богові (М. Бердяев), або взагалі те, що існує поза Ним (Л. Шестов). І навіть у В. Соловйова в межах «філософії всеєдності» виникає ідея «природно-людського царства», царини дійсності, яка теж є дійсністю невдач, невтілень і саме виходячи з її недосконалості виникає кінцева мета людства - «Боголюдство» [1, с. 40].

Із всього розмаїття історичних проявів антропорелігійної дійсності, на нашу думку, необхідно проаналізувати вербальну - слово, письмовий текст і візуальну - іконопис, фрески та інші репрезентації антропорелігійної дійсності, як засобів комунікації. XX століття характеризується лінгвістичним поворотом, який дозволив осмислити структуру самого тексту, його роль у релігії. Проблема текстового матеріалу була визнана центральною практично в усіх науках, але розуміння умовності дійсності, що породжується текстом, залежності людини від мови, неможливості описувати світ як такий породило у текстологічному дискурсі сумніви в його цінності, усвідомлення того, що слово і текст можуть не співпадати з дійсністю. Навпаки, текст створює власну дійсність, а можливо - і багато дійсностей, які більше не репрезентують реальність у її розмаїтті.

Відомий італійський дослідник А. Менегетті в праці «Система і особистість» зазначає: «Сьогодні в релігію вірять вже не так, як раніше, і одна з тих ілюзій, яку має багато релігійних вождів, принаймні на початку, полягає у впевненості, що у багатьох народів присутня певна вроджена релігійна впевненість, завдяки якій населення поступово повертається у лоно церкви. В дійсності ж релігійність вважається модною, тоді як внутрішній світ суб'єкта залишається, за своєю суттю, мирським і вільним. Людині, навіть якщо вона не вірить ні в якого конкретного бога, може подобатися традиція Великодня, Різдва, звичка вітати з цими святами своїх близьких, а в окремих випадках навіть - чому ні - брати участь в обрядах буддистів, бонз, шаманів. Таким чином, власна культура трохи прикрашається традицією. Іншим мотивом подібних дій виступає прагнення бути разом з іншими, релігійні традиції використовуються в якості мови, що об'єднує. Релігія передчувала літургію, суть якої у співучасті - тобто у створенні спільної мови, спільної комунікації. В такий спосіб, релігійний мотив стає мотивом свята, загальнокультурним мотивом, приводом для того, щоб бути з іншими, але водночас не розглядається як необхідність, як свідчення віри» [2, с. 34]. Окрім того, А. Менегетті обгрунтовує й свою недовіру до текстів - сакральних, наукових, художніх, публіцистичних. Дійсно, наприклад у СРСР роль сакральних текстів виконували матеріали та рішення партійних з'їздів, виступи вождів. У пострадянському просторі політичні гасла, які замінила реклама, а пізніше - й інші гасла, які теж не повернули довіри до публічних тестів. Цінності західного світу теж не викликають захвату - творці брендів, для підтримки попиту, постійно спекулюють смислами, створюють із товару чисто ілюзорний образ.

Дискурс навколо наукового тексту теж ставить питання про співвідношення знаково-символічних систем мови і дійсності. Наприклад, неопозитивісти показали розрив між розмаїттям явищ дійсності та словесною фіксацією явищ. Індивідуальний характер явищ не має свого виразу в мові. Текст репрезентує світ і культуру з урахуванням тієї системи, яка є панівною в певному соціумі та в певному часі, а це впливає на розуміння людиною світу, культури і віри як світу. Наука фіксує відносність мовних картин світу. Слово є багатозначним, суб'єктивним, слово може деформувати те, про що розповідає. Слово-симулякр створює реальність, що відрізняється від дійсності. Всі ці процеси є характерними для світського світогляду.

Якщо розглядати традиційний релігійний світогляд, то він має інший вимір. Наприклад, для християнської естетики не існує розриву між сутністю та явищем. Бог-Син, друга іпостась Трійці є водночас і логосом, і образом. Сутність ікони й полягає в тому, що вона є видимим образом невидимого первообразу. Первообразами ікони є Спаситель, Богородиця, святі, які перебувають у Царстві Небесному. Згідно з православним вченням про ікону, вона не просто зображує Спасителя, Богородицю, святих, але й являє їх світові, людям. Святі й дійсно, й реально є присутніми на своїй іконі, як первообрази в образі. Між зображенням і тим, хто зображений, існує реальний онтологічний взаємозв'язок. В сучасній культурі втрата словом свого попереднього статусу, в межах християнської естетики, пояснюється розривом з самим джерелом слова і образа - з Богом. Вихід до сутності, до Бога через слово є можливим завдяки містичному переживанню, молитві. В такий спосіб, в християнській естетиці знімається проблема неспіввіднесеності слова і світу.

Слід зазначити, що некласичний тип раціональності можна співвіднести з модерном. Саме в модерні з'являються нові винаходи, що спрощують і одночасно ускладнюють життя людини і, у свою чергу, це призводить до ускладнення культурного середовища, робить його штучним. Відомий американський вчений Ч.В. Морріс [7] наголошує, що саме машинізація культурної дійсності має незворотні антропологічні наслідки. Поруч зі спрощенням життя людини штучність культурної дійсності збільшується, вона починає нагадувати механізм. У добу модерну виникає такий феномен, як тотальна мобілізація, що спрямована на реалізацію мегапроекгів. Ці проекти вимагали від людини колосальних зусиль. Відомий німецький філософ Ф. Ніцше [3] обгрунтував концепт «надлюдини», який виступає основою багатьох антропологічних проектів модерну. У XX-XXI ст. ідея домінуючої світової системи, великих проривів у науці, виробництві, культурі, освоєнні космосу та ін. - все це розраховано на титанічні зусилля людини. Великим проектам модерну протистоять локальні проекти, метою яких є гармонізація людського життя. Так, художники модерну В. Орт, Г. Ван дер Велде та ін. не демонструють підкорення стихії, а демонструють благоговіння перед природою, рослинами, річками. їх твори прикривають технологічні знахідки, намагаються приховати штучне за природними, органічними формами. І поступове звільнення візуалізації від словесної культури здійснювалося паралельно з трансформацією типів раціональності, зі змінами в картині світу, з модифікаціями антропологічних моделей, тобто, по суті, відбувалися зміни у сприйнятті людиною себе самої, а зміни в антропокультурній дійсності викликали й відповідні зміни в антропорелігійній дійсності.

Висновки. Принципи розуміння конструювання культури у своїх останніх варіаціях вичерпали принципові позиції у розумінні культури. Ключовими принципами конструювання культури, релігії є наступні. По-перше, аналоговий принцип, завдяки зведенню культури, релігії до зримих образів або аналогів. Подруге, принцип бінарних опозицій. По-третє, принцип домінантної складової. При побудові теоретичного стрижня дослідники, зазвичай, вказують позаантропні характеристики, ключові якості культури і релігії, до яких людина виявляється вже «вписаною». Людина розглядається як носій і культури, і релігії, але при цьому - не як їх творець, константи людського буття при моделюванні культури і релігії не враховуються. В такий спосіб, антропне є непроявленим в культурі й релігії, хоча імпліцитно міститься в них, що має сутнісні як культурно-релігійні, так і антропологічні наслідки - культура і релігія все більше подрібнюються, праці, що прагнуть охопити релігію і культуру як ціле змінюються пошуками трендів культурного і релігійного процесу, людина дистанціюється від власної культури, власної релігії, губиться в екзотиці культурно-релігійних новацій. Використання поняття «антропорелігійної дійсності» дозволяє вийти у філософському дискурсі за межі відомих принципів конструювання релігії та актуалізувати проблему людини в філософії релігії. Визначення антропологічних параметрів для розуміння людиною власної природи відбивається й на якостях релігійних вірувань, релігійних переживань, релігійних почуттів.

Список використаних джерел

антропорелігійний душевний культура філософський

1. Ніцше Ф. По той бік добра і зла. Генеалогія моралі / Ф. Ніцше. - [Переклад з нім. А. Онишко]. - Львів: Літопис, 2002. - 320 с.

2. Франкл В. Человек в поисках смысла / Виктор Франки. - М.: Прогресс, 1990. - 366 с.

3. Хайдеггер М. Бытие и время / М. Хайдеггер; [Пер. с нем. В.В. Бибихина]. - Харьков: «Фолио», 2003. - 503, [9] с. - (Philosophy).

4. Шейкин А.Г. Смыслы культурные // Культурология. XX век. - В 2 т. - Т.2. / А.Г. Шейкин. - СПб.: Университетская книга; Алетейя, 1998. - С. 214-215.

5. Morris Ch. W. Writings on the general theory of signs / Ch. W. Morris. - The Hague, Paris: Mouton, 1998. - P.25-87.

Размещено на Allbest.ru