Антропологічні виміри філософії та релігії

Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК 572:141.5:261.6

Антропологічні виміри філософії та релігії

Вергелес К.М., кандидат філософських наук, доцент, Вінницький національний медичний університет ім. М. І. Пирогова (Україна, Вінниця)

Анотація

Аналізується взаємозв'язок філософії й релігії, їх змістовні характеристики, особливості стилю викладу матеріалу. Особлива увага приділяється проблемі існування релігійного змісту в філософських текстах і навпаки, того, що філософія є релігійною, задовго до того, як вона починає досліджувати проблеми релігії. Наголошується на антропологічних складових і філософії, і релігії--вони створюються та існують заради людини, для відповіді на головні питання її життя.

Ключові слова: філософія, релігія, антропологія, людина, особистість, культура, віра, мораль, соціум.

The article analyzes the relationship between philosophy and religion, their content characteristics, style of presentation. Particular attention is paid to the existence ofreligious content in philosophical texts, and vice versa, that is a religious philosophy, long before she begins to explore issues of religion. Emphasizes the anthropological components and philosophy, and religion -- they are created and exist for the person, to answer the main questions oflife.

Keywords: philosophy, religion, anthropology, person, personality, culture,faith, morality, society.

Драматизм сучасності характеризується знеціненням духовних ідеалів та цілей, розмиванням моральніших орієнтирів, наслідком чого є «загубленість» людини. Пошуки нової системи духовних координат, нових цінностей, тим або іншим чином, повертають людину до вічного початку її сутності - до свободи. Тенденції сучасної політики, що пов'язані з посиленням поляризації міжнародного співтовариства, теж указують на актуальність зазначеної проблеми. Вочевидь, що величезна криза у відносинах між ісламськими державами і західним суспільством демонструє те, що ґрунтом такого протистояння є вже не протиріччя суто економічного або ідеологічного плану, а справжня світоглядна безодня, прірва, яка розділила світ релігійності в ісламі, з одного боку, а з іншого - світ секуляризованого християнства. Як основою філософії, так і основою стратегій економічних і політичних відносин, головним у сьогоденні є принцип раціональності. Такі обставини дозволяють обґрунтувати гіпотезу, що неминучість ініціацій філософських побудов релігійними основами опосередковано доводить й необхідність враховувати дієвість релігійних мотивацій і в політичній, культурній, психологічній та ін. сферах. В такий спосіб, сучасна міжнародна ситуація маніфестує важливість релігійної проблематики як у процесі наукового пізнання, так й в практичній діяльності.

Філософські дослідження взаємозв'язку філософії й релігії, які гуртуються на фундаментальних традиціях, можна розділити на такі, що протиставляють релігію і філософію, але й існують і такі дослідження, що визнають та обґрунтовують їх конкретно-історичну взаємопов'язаність. Аналіз цієї проблеми має міждисциплінарний характер і вимагає залучення оригінальних джерел, як із сфери філософської антропології та історії філософії, так із сфери християнської антропології.

Більшість мислителів, які визнають правомірність метафізики, не заперечують й факту щільного взаємозв'язку між релігією і філософією. Зв'язок релігії та філософії розкривають такі видатні мислителі, як І. Кант, Г.-В.-Ф. Гегель, Вол. Соловйов, М. Бердяев, С. Булгаков, І. Ільїн, В. Ерн, С. Франк та ін. Так, на думку відомого мислителя М. Бердяева, неможливо відділити філософське пізнання від сукупності духовного досвіду людини, від її релігійної віри, від її містичного споглядання. Для іншого російського філософа о. С. Булгакова визначальною силою в духовному житті людини є її релігія. Сучасний іспанський філософ К. Субірі [4; 5] наголошує на значущості проблеми Бога, тому що місце людини у Всесвіті, смисл її життя, її історії - все це внутрішньо пов'язано з цією проблемою. Слід зазначити, що і М. Бердяев, і К. Субірі обгрунтовують думку про те, що це ставлення може бути як негативним, так і позитивним, але таке ставлення існує і, в такий спосіб, визначає позицію людини до багатьох речей та явищ у світі. В сучасному осмисленні цієї проблеми ми можемо побачити прізвища як зарубіжних, так і вітчизняних мислителів - В. Бібіхіна, Горського, В. Лекторського, Є. Харьковщенка, Хоружего та ін. На думку цих мислителів, унікальний досвід філософії й релігії постійно зустрічаються, їх постійна діалогічність й виступає як діалектичний взаємозв'язок, життя в єдності та протиріччях. На думку російського вченого В. Бібіхіна, кожна філософія є релігійною задовго перед тим, як вона береться за «релігійні теми». Російський дослідник В. Лекторський розглядає християнство як основу європейської культури, а в якості її головного принципу він виділяє принцип внутрішньої свободи. Необхідно підкреслити, що існують певні аргументи на користь тієї точки зору, що стверджує генетичний та предметний взаємозв'язок між філософією і релігією. По-перше, існують підстави для того, щоб вважати, що такі представники Античності, як Парменід, Платон, Аристотель та ін. були обізнані зі стародавніми іудейськими текстами. Окрім того, і філософи Античності, і мислителі доби Середньовіччя, багато представників філософії Нового часу бачили головне завдання філософії у Богопізнанні. Метафізика, як стрижень філософії, традиційно прагнула до осягнення граничних основ та кінцевих доль як всієї світобудови, так і кожної людини. Вірогідно, що найлюдяніше в людині - це мислення в муках, неподоланне прагнення до відповіді на питання всіх питань - як своє конечне життя поєднати з вічністю, як миттєвість продовжити назавжди і повсюдно, навічно - у здійсненні часів та просторів. Можливо, це й є смислом філософії, релігії; можливо це й є «бути» в філософії, «бути» в релігії.

Тобто, метафізика репрезентує вчення про надсуще та передбачає його особливий метод пізнання. Йдеться про умоглядний метод, інтелектуальне споглядання, здатність розуму «бачити» в кожній речі її сутність. І хоча така здатність розкривається в поняттях та завдяки ним, але розумне знання, у своїй остаточній основі, переходить у віру, тому що воно є аксіоматичним.

Метою статті є розкриття взаємозв'язку філософії й релігії, в їх антропологічному контексті.

Для логічного виразу надсущого ще в Античності використовувалися такі поняття, як «Бог», «Абсолют». Аристотель надав високої оцінки положенню Парменіда, який розглядав існування Абсолюту як Єдиного, вічного та незмінного, поза яким раціональне пізнання постає неможливим.

Особливу увагу привертає характеристика Г.-В.-Ф. Гегеля щодо співвідношення філософії й релігії.

Філософія, на думку видатного німецького мислителя, від початку увібрала в себе той самий предмет, який релігія переживала чуттєво, ірраціонально. Окрім того, Г.-В.-Ф. Гегель зазначає, що релігія може існувати без філософії, але філософія не може існувати без релігії, релігія міститься у філософії, оскільки філософія виступає як культивування релігійного змісту, але має іншу форму, форму розумного пізнання та систематичного досвіду. Тотожність між ними має діалектичний характер, який включає момент розрізнення, - це стосується методів пізнання Бога, а об'єднує їх те, що вони є релігіями [1]. Таким чином, і релігія, і метафізика мають в якості свого предмету трансцендентне і філософ, який визнає метафізику, усвідомлює й її релігійний Грунт. Окрім того, релігійний досвід, що є основою будь-якої релігійної традиції, формує ставлення людини до самої себе, до інших людей, до Бога, світу і т.п. Водночас, слід зазначити, що кожна релігія специфікує власну релігійну містику, свої релігійні догмати, що впливають на вірувальні установки. Відомий російський дослідник В. Лосський зазначає: «У сфері духовного життя ми відслідили дві протилежні тенденції: з одного боку, оригенівська містика Євагрія, коли розум, за своєю природою, є вмістилищем сутнісного божественного світла, яке, можливо... надає йому пізнання; з іншого - чуттєва участь у Божественній сутності мессаліанців. Православний духовний досвід у тій же мірі заперечує як інтелектуальний гнозис, так і чуттєве сприйняття божественної природи і у бажанні подолати дуалізм розумного і чуттєвого, який приналежний людині, прагне до такого бачення Бога, яке захоплює цілу людину як стяжіння обожнення» [3, с. 340]. На думку В. Лосського, важко зрозуміти різноманітні аспекти духовності, якщо ми не знаємо догматичного вчення, що є її основою. І не слід намагатися пояснювати різницю духовного життя на Заході й на Сході в зв'язку з причинами культурного чи етнічного плану, коли йдеться про найголовнішу причину - догматичну [6]. Дійсно, достатньо важко зрозуміти остаточно положення того або іншого автора, якщо не враховувати догматичне вчення, що знаходиться в основі його теорії чи концепції. На нашу думку, християнська антропологія має свою специфіку, яка й висвітлює її як особливі антропологічні положення. Богословський підхід до людини можна визначити як максималістський, тому що він визначається вченням про спасіння - сотереологією. Предметом християнського віровчення в цілому і православного, зокрема, є людина, яка прагне до порятунку, тобто прагне до поновлення свого зв'язку з Богом. Людина розглядається в православній (християнській) антропології з точки зору вічності, що означає вічне життя, тілесне і духовне воскресіння в мета- історії. Людина має вічну долю і тому вона не просто емпіричний факт для християнської антропології, людина розглядається у відповідності до задуму Творця, реалізації Божественного плану.

Важливою відмінністю богословського розуміння людини від філософських антропологічних теорій та концепцій є поняття «гріху», «гріховності людської природи». Православна антропологія Грунтується на святоотецькій традиції і виходить із трьох джерел цього знання - Святе Письмо, безпосередні містичні прозріння (духовний досвід) і Священний Переказ (тексти отців церкви). Фактично, християнська богословська думка зародилася на перетині двох напрямів - єврейської традиції Старого Завіту і філософської спадщини стародавнього світу. Старозавітна традиція розглядає людину через національне ціле, через соціум, колектив. Окрім того, старозавітна традиція далеко відстоїть від дуалістичного сприйняття людини як душі, що протиставляється тілу. Дохристиянська старогрецька традиція містить у собі обґрунтовану заборону на персоніфіковане уявлення про Абсолют, тому що, на думку мислителів, індивідуальність містить відмінність одного предмету від іншого і, якщо Абсолют повинен мати у собі всю повноту та цілісність буття, він не може бути індивідуальним. Тому Одкровення про Божественну особистість, що надано Євангелієм, не може бути неправильним, з точки зору стародавньої думки. У боротьбі зі світом язичництва церква обґрунтувала власні догми і християнське богослов'я концептуально оформило свої догми щодо проблеми людини.

Вже у ранньохристиянській літературі були розглянуті найголовніші питання антропології - душа людини, образ Божий, Божественне усиновлення, воскресіння, цілісність людини. Апологети християнства у II ст. н.е. намагаються протистояти іудейству і язичництву. В цьому плані необхідно було протиставити віру в Божественність Христа та істинність його людського образу. Старогрецькій традиції протиставлялися положення про загальне воскресіння, про особистісне безсмертя і про цінність плоті. Пізніше Оригена намітив цілу низку проблем у вченні про людину, а каппадокійці прояснили різницю між «сутністю» та «іпостассю» і, таким чином, заклали основи для богословського обґрунтування проблеми людини. Акцентувався не стільки аспект самосвідомості, оскільки людина усвідомлювалася як носій відповідальності, людська іпостась наділялася Божественним обґрунтуванням. Доба христологічних суперечок - це догматичне обґрунтування людини. Максим Сповідник, Леонтій Візантійський, Анастасій Сінаїт мислять проблему людину в христологічних категоріях. Григорій Богослов, Григорій Нисський та ін. звернули увагу на складність «єства» людини, на дві її природи, духовну і тілесну й, відповідно, на ті протиріччя та конфлікти, що виникали та виникають через подвійність цієї природи.

Християнство Ґрунтується у своїй метафізиці на факті Боговтілення і розкриває особливе місце людини в світі. На Халкідонському соборі було затверджено, що Ісус Христос був істинною людиною у всій повноті людської та Божественної природи, але мав одну особистість. Йдеться про розрізнення «природи» й «іпостасі» (особистості), яке є основою християнської антропології.

Вже з перших часів свого існування християнство обґрунтовує поняття «особистості». Поняття «особистість» («іпостась») має богословське походження. Воно сходить до церковних догматів про Трійцю (тріадологічні суперечки) та про Христа як Боголюдину (христологічні суперечки). Важливим етапом у становленні цього поняття в християнському богослов'ї були т.зв. тріадологічні суперечки, в яких робилися спроби осмислити та зафіксувати в поняттях одночасно єдність і потрійність Бога. Слід підкреслити, що труднощі виникли вже на термінологічному рівні - у богословській тогочасній мові не вистачало термінів для того, щоб адекватно висвітлити сенс, у якому Бог є єдиним, а у якому - потрійним. Особливого значення, як ми наголошували вище, для формування та розгортання поняття «особистість», набув IV Вселенський собор у Халкідоні (451 р.), на якому було закріплено, що такі поняття, як «іпостась», «лице», «природа» вже можливо використати у точному догматичному смислі до людини. У боротьбі з язичництвом церква формулює та розробляє власні догми. Християнська теологія починає розрізняти «природу» людини, «індивідуальність», «особистість», тобто йдеться про такі поняття, що відповідають на певні питання. Так, природа людини відповідає на питання «що»?; індивідуальність на питання «як»?; особистість на питання «хто»? Так, православний полеміст VI ст. Леонтій Візантійський обґрунтовує у своїх творах положення про те, що для отців церкви особистість виступає свого роду організуючим принципом буття, особистість «воіпостазує», тобто вбирає в себе природу і, в такий спосіб, надає їй буття. Водночас саме особистість утворює єдність тіла і душі людини в такий же спосіб, як особистість Спасителя поєднує Бога і людство.

Православні богослови А. Кураєв [2], В. Лосський [3], І. Мейєндорф [6] та ін. визначають загальну природу людини як те, що є приналежним їй. На їх думку, людина є істотою особистісною, люди мають єдину природу у чисельних людських особистостях, а індивідуальність з'явилася внаслідок гріхопадіння, оскільки індивід вже набув такої природи, що була понівечена гріхом і втратив здатність повністю виявляти себе в єдиній природі всіх людей. На думку В. Лосського, людина є власницею своєї природи, яку вона протиставляє іншим людям як «я» - й це є змішуванням природи і особистості. У святоотецькій літературі таке змішування означає «самість». Отже, особистість не є індивідуальністю, тому що особистісне буття як таке, не має якостей. Змістом особистості є природа («воіпостазування»), Іоанн Дамаскін і Максим Сповідник вважають, що гріхопадіння роздробило загальну природу людини, що призвело до неможливості для людини здійснити власну особистість. Такий стан людини дозволяє їй сприймати інших людей тільки як індивідів, й на думку отців церкви, люди мають можливість стати особистостями тільки тоді, коли відійдуть від власної індивідуальної обмеженості й зможуть набути спільну природу.

У православній антропології специфіка святоотецького релігійного досвіду виявляється в «обоженні» й сотереології, є «практичною критикою» людини самої себе і передбачає загальне «перетворення» людини завдяки Богові та у ставленні до Бога. Взаємозв'язок типу філософування християнських мислителів і специфіки християнського досвіду виявляється у різному розумінні християнського гнозису в православній і католицькій традиціях. Східнохристиянська традиція характеризує пізнавальне мислення як мислення віруюче, наділене споглядальністю, внутрішніми протиріччями й головне - супроводжується внутрішнім переживанням, вболіванням серця за все те, що відбувається. І філософія, і релігія існують у певному часі, відтворюються та повторюються в ньому, як і, навпаки, відзначаються граничною експансивністю, змінністю й різнорідністю, здатністю розростатися в різноманітних напрямах, стиранням меж і принципів самототожності. В обох сферах панує принцип свободи, а не детермінації. Адже з нього випливає як «воля продовження», підпорядкування актуальним правилам, так і можливість заперечення їх і вихід за їхні межі, тобто воля «розпочинати від чогось іншого», «розпочинати інакше», «розпочинати в іншому місці, деінде». Якщо поставити питання: що є обов'язковим для існування філософії й релігії?, то першою умовою є наявність творця і читача. Нікому, крім людської істоти, філософія й релігія не потрібні. Це свідчить про те, що, по-перше, вони є антропологічними феноменами, витворами і часткою людського світу; по-друге, вони становлять засоби висвітлення думки і переживань, а також порозуміння; по-третє, є чинниками формування міжлюдських зв'язків; по-четверте, вони є самостійними й опредметнюються як окремі складники культури; по-п'яте, саме в цьому вигляді як сукупність стосунків, текстів, практик, інституцій, тобто як сформовані в процесі історії філософська і релігійна культура - вони зворотно впливають на людей і колективи, постають елементом їх самоусвідомлення, співформують особистість і самототожність. Ясна річ, вони не заповнюють собою всієї широкої площини людських зацікавлень і людської діяльності, не становлять умови sine qua non для існування, але їх втрата була б, безперечно, актом регресу. Важливими є антропологічні, екзистенційні та психологічно-суспільні аспекти філософії й релігії.

Філософський дискурс може містити в собі цінні теоретичні відкриття і твердження, а теоретична у своїй основі праця, своєю чергою, не виключає релігійної цінності. Те, що діалоги Платона мали художню форму, не завадило їм відіграти епохальну роль у філософії, подібно як це стосувалося філософії С. Кіркегора, Л. Шестова, Ф. Ніцше, Ф. Достоєвського, М. Гайдеггера та ін.

Також слід зазначити, що першу теоретично-практичну концепцію інтерпретативної методології запропонував сучасник Ісуса Христа Філон Олександрійський. Виходячи з неоплатонівських принципів, він доводив можливість транспозиції об'явлених істин, істин віри на філософські проблеми та істини, виявляв присутність спекулятивних істин у сакральних текстах.

Застосовуючи алегоричний метод інтерпретації Біблії, він доводив раціональність і зрозумілість її змісту. Але найважливішим було те, що Філон Олександрійський постулював вихід за межі дослівного значення тексту і включення його інтерпретації до ширшого контексту - наприклад, теологічного. Він також прагнув до усталення сукупності принципів, які зробили б можливим правильне прочитання Святого Письма. На Філона посилалися Климент Олександрійський та Оригена. Останній зосередив увагу на виявленні духовного сенсу Біблії, доступ до якого надає екзегеза, тобто аналіз символів. Через те він постулював алегоричну процедуру читання. Оригена створив теоретичне описування потрійної структури сенсу в тексті - дослівного, моральнішого та духовного вимірів. Отці церкви аналізували комунікативні функції знаку, що дозволяло їм відкрити такий факт - якщо слова в Біблії й можуть стосуватися Бога, але записали їх люди. Через те їх треба розуміти як дороговкази, орієнтаційні знаки, які вказують лише спосіб поведінки і не є безпосереднім виявленням істини.

філософія релігія текст антропологічний

Висновки

Спільним ґрунтом для гармонії моральнісних, релігійних, історичних, соціальних структур свідомості людини є антропологія людини, конкретно, у вітчизняній традиції - модель антропології У Святому Письмі. Відповідно, сутність християнсько-православного вчення це формування православної людини - людини не тільки унормованої, скільки людини Богоосвяченої. Така людина диференційовано підходить до понять «добра» і «зла», має предметом свого пізнання власне «я», «природу» інших людей, закономірності світу, таємниці буття та ін. В такий спосіб, можна говорити про щільний взаємозв'язок філософії й релігії, їх спрямованість на проблему людини, прагнення відповісти не тільки на теоретичні питання, але й на питання практичного характеру - як зробити людину духовною, як необхідно її виховувати, ставитися до неї та ін. Такий підхід не виключає цінність свободи, істини, самоактуалізації та самоорганізації особистості. Ступінь удосконалення людини, її соціальна актуалізація залежить від міри її духовного становлення. Результатом узгодження культуротворчих і цивілізаційних процесів з формами людської екзистенції (яка завжди була й залишається в пріоритеті), є коеволюційний розвиток універсуму людини і соціуму.

Список використаних джерел

1. Гегель Г.-В.-Ф. Философия религии / Г.-В.-Ф. Гегель. - В 2-х т. -М.: Мысль, 1976. -Т.1.- 532 с.

2. Кураев А., протодиакон. Дары и анафемы. Что христианство принесло в мир? / А. Кураев. - М.: Никея, Арефа, 2012. - 320 с.

3. Лосский В. Н. Боговидение / В. Н. Лосский. - М.: Изд-во ACT, 2003.

4. Субири К. Вокруг проблемы Бога / К. Субири И Человек. - М., 2002. - №5. - С.118-128.

5. Субири К. Пять лекций по философии / К. Субири. - М.: Институт философии, теологии и истории Св. Фомы, 2007. - 200 с. - (Bibliotheca Ignatiana. Богословие, Духовность, Наука).

6. Meiendorf I. Trinitarian Theology East and West: St Thomas Aquinas-St Gregory Palamas, with Michael Fahey / I. Meiendorf. - Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 1977. - P.67-75.

1. Gegel' G.-V.-F. Filosofija religii / G.-V.-F. Gegel'. - V 2-h t. - M.:Mysl', 1976.-T.1.- 532 S.

2. Kuraev A., protodiakon. Dary і anafemy. Chto hristianstvo prineslo v mir? / A. Kuraev. - M.: Nikeja, Arefa, 2012. - 320 s.

3. Losskij V. N. Bogovidenie / V. N. Losskij. - M.: Izd-vo AST, 2003.

4. Subiri K. Vokrug problemy Boga / K.Subiri H Chelovek. - M.,2002.-№5.-S.118-128.

5. Subiri K. Pjat' lekcij po filosofii / K. Subiri. - M.: Institut filosofii, teologii і istorii Sv. Fomy, 2007. - 200 s. - (Bibliotheca Ignatiana. Bogoslovie, Duhovnosf, Nauka).

6. Meiendorf I. Trinitarian Theology East and West: St Thomas Aquinas-St Gregory Palamas, with Michael Fahey / I. Meiendorf. - Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 1977. - P.67-75.

Размещено на Allbest.ru