Генезис понятия "свобода" в европейской философии

Размещено на http://www.allbest.ru/

Генезис понятия "свобода" в европейской философии

Гречкина М.Н.

Аспирант кафедры

социально-экономических дисциплин

Саранского кооперативного института

Современные достижения биологов, психологов и нейрофизиологов вновь заставляют обратиться к проблеме понимания свободы человека. Восходящая к античной традиции проблема познания природы свободы долгое время сводилась к рассмотрению индивида как объекта философского исследования. Познание индивидуального и общественного проявления свободы в современной социальной науке неизменно склоняется к осмыслению лишь первого уровня. Новейшие открытия естественных наук в области мышления отказывают человеческой природе в свободе воли. Это лишает основы модные социально-философские течения, которые ориентированы на интерпретацию индивидуального уровня свободы в экономической, социальной, правовой и других сферах деятельности. Необходимость перехода к познанию свободы лишь как социальному явлению заставляет обратиться к теоретическому наследию европейской философии.

Осмысление свободы как общественного явления стало формироваться лишь в эпоху начала европейского Просвещения. Систематизация знания, отказ от ряда церковных догматов и быстрая трансформация социальных устоев перевели тему свободы на социальное поле. Наиболее значимым моментом в развитии учения о свободе стало разделение в английской философии XVII-XVIII веков понятий «свобода» и «воля». С Античности волеизъявление индивида имманентно следовало автономности существования того или иного субъекта. Т. Гоббс, а затем и Дж. Локк ограничили проявление воли в жизнедеятельности социума и человека. Материалистический (механистический) детерминизм Т. Гоббса логически подвел философа к первопричине проявления свободы, которая остается внешней по отношению к свободному человеку. Диалектическая пара «необходимость - свобода» все еще включает в себя другую диалектическую группу - «разум - воля». Задача второй из них состоит в истинном познании вещей вокруг себя, вслед за которым следует действие волевого выбора, подчиненного разуму. Такой механизм одинаково присущ как естественной свободе человека, так и общественной. Поскольку свободу в ее общественной плоскости регулирует закон, то он и есть необходимость, разумно соблюдать или нарушать которую волен индивид [3, С. 580-592]. Дж. Локк пошел гораздо дальше, разделив две силы - силу свободы и силу воли. Если необходимость свободы человека в его естественном или общественном состоянии Т. Гоббса задана самим фактом материального происхождения Вселенной, то для Дж. Локка необходимость имманентна эгоистическому стремлению к счастью любого индивида, что, по мнению мыслителя, позволяет установить единство естественной и общественной свобод.

Радикальнее всего к изучению природы свободы вообще и человека в частности подошел Б. Спиноза. В решении проблемы свободы он, в силу своего определения натуралистического детерминизма, лишил свободы воли саму субстанциальную основу мира (Бога) и производные модусы (т. е. человека). Голландский философ окончательно разорвал связь с религиозной традицией Августина и Аквината в изучении понятия свободы, отказав Богу в возможности автономного действа по причине невозможности ее выражения каким-либо модусом, пусть и бесконечным. В отличие от Т. Гоббса и Дж. Локка, Б. Спиноза отождествлял свободу в понятиях «разум» и «воля» и, согласно своему пониманию необходимости, отказывал им в свободе. «Действие этой причины так зависит от нее, что оно без причины не может ни существовать, ни быть понято, а также не может быть подчинено какой-либо другой причине. Кроме того, оно так связано с нею, что образует с нею единое целое», - пишет Б. Спиноза [7, С. 84].

Чтобы установить различие в отношении проблемы выбора свободного человека у Б. Спинозы и Т. Гоббса, следует указать на замечание А. Г. Гаджикурбанова. Он пишет, что причинная обусловленность по Б. Спинозе состоит из субстанциальной составляющей и модусной сферы [1, С. 195]. Если у Дж. Локка необходимость выбора продиктована эгоистическим и естественным стремлением к счастью, у Т. Гоббса она включена в систему законно-договорных отношений, то у Б. Спинозы выбор согласуется с природой познания действительности. Полнота свободы, преопределенная субстратом, предполагает правильность выбора с учетом доступности модуса к знанию определенного рода. Здесь Б. Спиноза весьма близок к позиции Платона в отношении осознания единства развития общества и человека. Согласно определению человеческой свободы Б. Спинозы, знание есть продукт действия разума, которое он получает непосредственно от субстанциального базиса, вызывая идеи в самом себе и вне себя - действия, согласованные с законами природы. Из этого следует, что человеческая свобода несет в себе возможность лишь единично возможного варианта, зависящего от полноты знаний, а потому уровень свободы, а значит, и благополучия социальной организации, исходя из философской системы Б. Спинозы, не может быть выше уровня достоверного объема знаний.

В процессе познания понятия свободы философия XVII-XVIII веков открыла новый уровень исследования, а именно понятие свободного выбора в определенных социальных, политических и экономических условиях общества. Если государственные законы для этики Б. Спинозы являются лишь наиболее приемлемыми условиями достижения полноты знания, то в работах Дж. Локка и Т. Гоббса синтез этико-нравственных гипотез и социально-правовых доктрин приобретает роль причинной обусловленности в объяснении дальнейшего функционирования индивида. Характеризуя воззрения этой эпохи в отношении понятия свободы, мы можем сказать, что процесс познания природы человека и его мышления все теснее сплетался с конкретным общественно-экономическим укладом. Поэтому разработка категории «свобода» стала нести по-настоящему практический характер в формировании правовой, экономической, социальной и политической сфер.

Наиболее полно эта практическая значимость, в совокупности с теоретическим базисом, была обозначена немецкой классической философией на следующих уровнях: а) свобода есть неотъемлемая часть природного мира; б) свобода есть причина существования человека как разумного индивида; в) свобода - важнейший критерий развития общества.

Логичное включение всех трех уровней познания требовало формирования системы философского знания. Генезис такой системы связан с немецким идеализмом, и в первую очередь с философией И. Канта, который заново обратился к вопросам необходимости, свободы, причинности, человека и общества. Разработка обозначенных нами выше уровней свободы в философии Канта осуществляется в двух разделенных между собой сущностях. Первая - это космологическая ипостась свободы, которая включена в природную закономерность и потому не содержит в себе ее разумного действующего субъекта. Практическая свобода, будучи вторым полем философского исследования И. Канта, направлена на постижение человека как разумного индивида в заданной природой и преобразованной субъектом социальной реальности.

Важно отметить следующую антиномию И. Канта, возникающую из его метафизической концепции по отношению к практической свободе. Свободу как трансцендентную идею нельзя познать эмпирическим опытом, но в то же время она действительна в самой реальности общественного бытия. Космологическую свободу в ее природной составляющей можно постичь эмпирическим способом, в то время как свобода, будучи идеей разума, находит себя субстратом морального закона [4, С. 227-236]. Обратим внимание на важную ремарку И. Канта о том, что содержание в отдельно взятом субъекте космологической свободы и ее практической части не требует возникновения противоречия в случае познания субъекта, с одной стороны, в качестве явления, а с другой - как вещи в себе. Разрешение этой антиномии служит основой для рассмотрения человека в его соотношении с природой как нравственного действующего существа. Кантовское разделение личности и вещи выводит заданную природную причинность из сферы чистого разума как субстрата свободы. Отсюда следует, что если предметом познания для нас является свобода в отношении ее практической деятельности, бытием которой выступает разумный индивид, то, по И. Канту, необходимо введение понятий «моральный закон» и «воля».

Категорический императив немецкого философа, отрицающий действие внешних причин в разумной деятельности индивида, выражает истинно волевое стремление свободного субъекта. Принцип максимы воли в ее всеобщем проявлении, составляющий основу разумного поведения индивида в обществе, логически выводит нас к выяснению соотношения свободы, воли и нравственности в субъекте действия. «Я утверждаю, таким образом, что каждому разумному существу, обладающему волей, мы необходимо должны приписать также идею свободы, и что оно действует, только руководствуясь этой идеей», - пишет И. Кант [4, С. 227]. Так как каждое разумное существо есть существо волевое, свобода является неотъемлемым его свойством. В то же время нравственность как законность поступков разумных существ есть проявление свободы, т. е. ее свойства в разумно действующем субъекте.

Понятия «свобода», «воля», «нравственный закон», будучи выведены из плоскости необходимости законов природы, попадают под необходимость законов практического разума. Это положение философии И. Канта служит отправной точкой в развитии понятия свободы как осознанной необходимости. Поскольку познание практической свободы основано на обращении к личности как природному объекту, трансцендентная идея свободы создает для разума цель постижения самого человека в его необходимости следования нравственному всеобщему закону. Это выводит нас на понимание И. Кантом свободы как общественного явления в ее сочетании с природной необходимостью. «Вот почему такое общество, в котором максимальная свобода под внешними законами сочетается с непреодолимым принуждением, т. е. совершенно справедливое гражданское устройство, должно быть высшей задачей природы для человеческого рода, ибо только посредством разрешения и исполнения этой задачи природа может достигнуть остальных своих целей в отношении нашего рода», - говорит И. Кант [5, С. 18]. Как мы видим, хотя деятельность разумного индивида рассматривается вне природного принуждения, само обустройство общественной жизни невозможно без космологической причинности, что соотносится с прежними концепциями свободы в отношении детерминированности социального бытия.

Следующий уровень рассмотрения свободы как общественного явления стал возможен в системе объективного идеализма Г. Гегеля. Восхождение к диалектической трактовке понятия «свобода» в его системе требует от нас определенной вводной для точного понимания значения вышеназванной концепции в соотношении философской категории и общественных явлений. Диалектика для немецкого классика не просто метод сведения фактов для описания конкретного явления. Она есть суть развития вообще, т. е. диалектическое познание не может быть отделено от самой сути становления природы и общества в ней. Отсюда и диалектику свободы следует рассматривать как реальное постижение социальной реальности через призму философских категорий.

Познание сущности свободы в философии Г. Гегеля нераздельно связано с пониманием категорий «абстрактное», «конкретное», «единичное», «особенное» и «всеобщее» в рамках как идеального, так и наличного бытия. Развертывая учение И. Канта об антиномиях, Г. Гегель рассматривает свободу в качестве определяющей субстанции любого действия, а каждому единичному явлению приписывает статус действующего модуса [2, С. 23-24]. Как мы видим, Г. Гегель, в отличие от И. Фихте, не отождествляет свободу в деятельности я, хотя и без разумного субъекта ее не мыслит. Свобода есть выражение и субстанция объективного духа, чья причинность обязывает его через познание и развертывание самого себя перейти в дух абсолютный. Поэтому абстрактная свобода своим свойством имеет все те атрибуты, что и любое другое явление в процессе развития, а именно снятие, но такое, которое лишает ее всей определенности. Конкретное же воплощение свободы немыслимо без границы своего развития, что в ходе процесса снятия оставляет за ней автономность от всякого иного, позволяя ей оставаться самой собой. Поскольку, как мы уже указали, в философии Г. Гегеля происходит движение свободы в сторону смены объективной формы в абсолютную через процесс познания, следует выявить субъект познания в наличном бытии вместе с его абстрактным и конкретным содержанием.

В традиции немецкого идеализма разумностью, а следовательно, и свободой наделен мыслящий индивид, через которого абсолютный дух развертывает себя от содержания природного и одновременно внутри него. Г. Гегель пишет о том, что абстрактное содержание свободы в наличном бытии есть самосознание человека - начало процесса познания в момент соотнесения я с я [2, С. 23-24]. Иными словами, субстратом свободы для любого члена общества должна выступить фраза: «Я знаю о самом себе». Поскольку познание предполагает наличие разумности субъекта, то лишь действие такого элемента наполняет «пустую свободу» содержанием, отрицание которой не лишает ее всей определенности, а ограничивает от другого иного в самой себе.

В целом в данных постулатах не было бы большого прорыва от принципов работы чистого разума И. Канта, если бы развитие свободы не переходило в рамки конкретной исторической реальности. Именно в ней критерий свободы находит самое высокое во всей мировой философии применение и объяснение с позиций объективного идеализма. Рассматривая единичное через историческое развитие обществ, Г. Гегель считает достаточным понимание свободы через обладание способностью осознания себя разумным: «ведь свобода может быть лишь там, где человек сознаёт себя как в себе и для себя сущую всеобщность…» [2, С. 55]. Иначе говоря, осознание себя разумной сущностью возможно лишь на определенном уровне не только биологической организации материи, но и социального устройства.

Понимание развития единичной свободы в определенной реальности действия социума определяется возможностью соотнесения себя с некоторым во всеобщности. Форма общественного устройства, содержание которой наполнено лишь единичной свободой, подлежит снятию в процессе развития абсолютного духа к более высокой степени автономности человека. Таким образом, философское осмысление понятия «свобода» тесно примыкает к постижению общественного развития и модификации его современного состояния с точки зрения всеобщего воплощения абсолютного духа свободы. Хотя Г. Гегель достиг наибольших высот в попытке соединения системы объективного идеализма с реальной действительностью, стоит заметить, что наделение индивида свободой происходит лишь с формальной стороны. Объективный дух, субстанцией которого является свобода, задает единственно возможную способность своего воплощения, переводя человека в статус мыслящего объекта своего действия.

В попытках спора с Г. Гегелем Ф. Шеллинг писал: «Однако, с другой стороны, если свобода есть вообще положительное понятие бытия самого по себе, то исследование человеческой свободы вновь отбрасывается в область всеобщего, поскольку умопостигаемое, которое только и составляет ее основу, есть и сущность вещей самих по себе. Следовательно, одного идеализма недостаточно, чтобы выявить специфическое отличие человеческой свободы, т. е. именно то, что ее определяет» [8, С. 102]. Такая постановка проблемы весьма точна, поскольку немецкий идеализм в своем развитии столкнулся все с той же детерминированностью, что преследовала средневековых религиозных философов. Несмотря на рассмотрение свободы применительно к человеку и обществу в их взаимосвязи с природой, преодоление законов последней невозможно в силу субстанциальной причинности всего процесса бытия.

Диалектический материализм, возникший на основе развития всей немецкой классической философии, стал фундаментом для изучения различных аспектов деятельности социума. Развитие учения о свободе у основоположников данного течения неразрывно связано с познанием сущности законов функционирования общества. Как изучение свободы человека невозможно без самого человека, так и познание индивидуума находится в строгой логической зависимости от исследования общественной жизни. Идея о благе познания при формировании подлинной свободы, восходящая к Платону, в марксизме обращена в сторону необходимости изучения основ природного мира, а также социума как особой части данного мира. Механистический детерминизм, усматривавший суть свободы в ее строго заданной последовательности, и немецкий идеализм, переоценивавший роль сознательно мыслящего субъекта, не смогли вполне изучить взаимосвязь природы, общества и человека.

Само понятие свободы в марксизме имманентно следует развитию общества на основе необходимо развивающихся средств производства, поэтому понимание свободы как осознанной необходимости возможно лишь через постижение законов природы, а также сущности конкретно-исторического периода. Любой индивид попадает в необходимую зависимость от сил природы, избежать которых он не в состоянии, но благодаря познавательной деятельности он вполне способен освобождаться от их тотального воздействия. Вместе с тем постоянно совершенствуются орудия и продукты труда, которые создает человек в ходе осознанной им деятельности. Находясь на конкретной стадии развития общества, человек не свободен от самих условий организации общественного труда, но автономен в выборе достижения цели. Из этого мы можем сделать вывод, что свобода в марксизме не имеет абсолютной характеристики, она скорее относительна и зависит от уровня познания окружающего мира.

В отличие от гегелевской интерпретации свободы, в марксизме свобода всегда будет наполнена конкретным содержанием, поскольку она осуществляется в условиях определенного общественного состояния. Вместе с тем логика диалектической взаимосвязи предполагает, что в ходе преобразований индивидом природного мира он попадает в зависимость от произведенных вещей или совсем не может ими воспользоваться. Это еще раз подчеркивает относительность содержания понятия «свобода» и вводит новую проблему отчуждения человека от продуктов собственной творческой деятельности. Без категории «отчуждение» у классиков марксизма невозможно познание понятия «свобода».

Встроенная в систему общественных отношений в марксизме, категория «отчуждение» является функцией для обоснования сущности феномена частной собственности, понятий (в число которых попадает свобода) и явлений, возникающих в ее развитии. Историческая концепция К. Маркса выделяет формацию, которая несет с собой бремя отчуждения человека от продуктов его труда и, следовательно, не содержит в себе подлинную свободу. Процесс детерминированности общественного развития у К. Маркса вполне допускает возможность свободной деятельности индивида, поскольку в конкретных условиях всегда существуют варианты развития, определяемые уровнем познания. Здесь же следует указать на то, что каждый индивид является частью определенного класса, действия которого вплетены в социальную реальность, и поэтому степень свободы человека не может превышать степень свободы общества. Ориентация на изучение свободы в рамках целой группы людей имела большое значение для всего социально-философского дискурса, как и знаменитый критерий, определяющей уровень и меру социального прогресса, согласно которому «свободное развитие каждого является условием свободного развития всех» [6, С. 447]. Сама детерминированность общественного прогресса указывает на еще одну взаимосвязь необходимости и свободы, которая гласит, что лишь осознанная деятельность человечества может привести к условиям возникновения подлинной возможности для свободы.

Таким образом, марксизм, не ставя перед собой задачу осмысления свободы, всем своим развитием нацелен на ее познание. Единство логического и исторического в диалектическом методе позволяет рассматривать понятие «свобода» в его конкретном проявлении в границах заданного социума и в то же время определять его специфику в рассмотрении становления свободы в реальности общественных преобразований на протяжении всей истории.

Однако после марксизма европейская философия довольно быстро отказывается от общественного уровня осмысления понятия «свобода». Модное сращивание философии с направлениями в психологии, социологии, экономике и других социальных науках вывело из познавательной области общество в целом. Столкновения нового общества и человека, показанные психологом Э. Фроммом, лишь обозначали начальный этап в пересмотре позиций в изучении свободы. Индивид в качестве объекта для анализа свободы становится второстепенным звеном. Неосознанность общественных изменений, бегство от мира реального в мир виртуального, нарастающая иллюзия индивидуализации в совокупности с тотальным контролем - все это затрудняет осознанное понимание индивидом своего положения внутри социума.

Способ мышления индивида (я) о себе как коллективе/группе (Я) не является традиционно философским подходом к проблеме свободы, однако именно этого требует сложившаяся социальная организация. На сегодняшний день констатация факта свободы той или иной социальной организации соотнесена с критериями единично действующего субъекта. Технологическая и информационная революции позволили создать ряд искусственных пространств, имитирующих свободу выбора, а построение ядра научных теорий вокруг индивида как объекта несет отпечаток иллюзорности современного общества. Современная ориентация общественных наук на самоидентификацию индивида имеет в качестве проблемы и одновременно достижения констатацию факта поиска личностью своей самоидентификации. Данный процесс невозможно отделить от изучения свободы, поскольку лишь свободно мыслящий и поступающий в согласии со своими знаниями о мире индивид способен на установление собственной идентичности. Но теперь единичной клеточкой такого анализа, т. е. анализа свободы, должна выступать группа людей, в которой этот индивид постоянно находится. Сложности в теоретико-методологическом плане добавляет реальность того, что с рядом групп человек себя соотнести способен, но мысль о том, что он одновременно является и частью более крупных социальных объектов, ему недоступна. Степень свободы малой группы иллюзорно способна превышать степень большого социального образования, создавая мираж контроля. Установление общего и особенного в проявлении свободы в реальных и виртуальных сообществах, а также соотнесение этих данных с всеобщими атрибутами свободы информационного общества в совокупности с экономико-техническими изменениями - это путь к системному анализу свободы как общественного явления в XXI веке.

Список литературы

свобода бытие философия

1. Гаджикурбанов А.Г. Этика Спинозы как метафизика морали / А.Г. Гаджикурбанов. - М.: Центр гуманитарных инициатив: Университетская книга, 2014. - 320 с.

2. Гегель Г. Лекции по философии духа. Берлин 1827/1828. В записи Иоганна Эдуарда Эрдмана и Фердинанда Вальтера / Г. Гегель; пер. с нем. К. Александрова. - М.: Дело, 2014. - 304 с.

3. Гоббс Т. Сочинения: пер. с лат. и англ. В 2 т. Т. 1. О свободе и необходимости / Т. Гоббс; [cост., ред. В.В. Соколов]. - М.: Мысль, 1989. - 622 с.

4. Кант И. Собрание сочинений. В 8 т. Т. 3. Критика чистого разума / под общ. ред. А.В. Гулыги. - М.: ЧОРО, 1994. - 741 с.

5. Кант И. Собрание сочинений. В 8 т. Т. 8. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане / под общ. ред. А.В. Гулыги. - М.: ЧОРО, 1994. - 718 с.

6. Маркс К., Энгельс Ф. Собрание сочинений. В 50 т. Т. 4. Манифест коммунистической партии / К. Маркс, Ф. Энгельс. - 2-е изд. - М.: Госполитиздат, 1955. - 616 с.

7. Спиноза Б. Сочинения. В 2 т. Т. 1. Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье / [вступит. ст. К.А. Сергеева]. - 2-е изд. - СПб.: Наука, 1999. - 489 с.

8. Шеллинг В.Ф.Й. Сочинения. В 2 т.: пер. с нем. Т. 1. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах / В.Ф.Й. Шеллинг; [сост., ред. А.В. Гулыга; прим. М.И. Левиной, А.В. Михайлова]. - М.: Мысль, 1989. - 636 с.

Размещено на Allbest.ru