Архетип і ментальність через призму історії

Размещено на http://www.allbest.ru/

Архетип і ментальність через призму історії

У структурі менталітету, як ключової ознаки цивілізації, важливе місце посідає колективне несвідоме, яке найчастіше пов'язують з архетипами, тобто первинними природними образами, з властивими людині ідеями, переживаннями, почуттями. Ідея архетипу зустрічається в працях античних мислителів і середньовічних богословів, а також у класичній і сучасній філософії. І хоча безпосередньо про архетип вперше заговорив К. Г. Юнг, образ породжуваної моделі неухильно був присутній у тих авторів, які описували процеси виробництва і відтворення, традитування і концептуалізації.

У космоцентричному інтелектуальному просторі античної філософії “архетип” інтерпретували як зразок, заданий космічним порядком. У той період сама ідея архетипу набуває чітких обрисів в розумінні “народження теорії”. Еволюція античної філософської думки привела її до абстрактнішого розуміння першопочатків існуючих речей, посилила її нумінозність і в період пізнього еллінізму досягла монотеїстичного біблійного переломлення. Філософія середньовіччя запропонувала свій, так званий геоцентричний підхід, у рамках якого термін “архетип” трактується як божественна ідея, ноумен, який першопочатково існує в голові Бога.

І незважаючи на те, що вчення про Божественні ідеї через систему Томи Аквінського утвердилося в Католицькій церкві в ХІІІ ст., свій початок воно бере не тільки з платонізму, але й вчень св. Апостолів, отців і вчителів Церкви. Щоправда, у них ідеї є творчою волею, живим словом Божим. Схоластика продовжила лінію платонізму і неоплатонізму в дослідженні архетипу як феномена. На підставі парадигми геоцентризму як основної установки середньовічної культури всі світоглядні питання трактувалися з позицій буття Бога. Святе письмо стає абсолютним джерелом істини і знання, тому мистецтво його тлумачення трактується як шлях пізнання світу [13, с. 30-54].

У німецькій класичній філософії вперше виникає термін “архетип”. Розрізнення інтелекту-праобразу й інтелекту-зліпка стає важливою новацією всієї німецької класичної філософії, що пізніше відіб'ється на знаменитій юнгівській концепції архетипів колективного несвідомого. Сам К. Г. Юнг чітко окреслив джерела свого вчення, насамперед ідеї Платона, пізньоантичних філософів, праці Філона Олександрійського, Цицерона і Плінія, трактати з герменевтики, а також погляди християнських апологетів і отців Церкви - Іринея Ліонського, Аврелія Августина, Дионисія Ареопагита. Він запровадив поняття архетипу під впливом кантівського концепту “первіснообщинний образ”, а також кількох ідей А. Шопенгауера. К. Г. Юнг належав до тієї епохи, коли справжня науковість вважалася максимальною подібністю до природознавства, що змушувало його трактувати сам феномен архетипу як суто природне явище. Показова близькість поняття архетипу до німецької романтичної традиції, тобто до органіцизму і натурфілософії [11].

В “ідеальному царстві” архетипів К. Юнга відбувається втрата всього того конструктивного, що першопочатково було присутнє в задумі: архетип дозволяє виявити й описати народження нового, яке генетично пов'язане зі старим, але не є ні продовженням, ні повторенням попереднього. Після нього поняття архетипу починає з'являтися в найрізноманітніших сферах соціогуманітарного знання. Характерно, що всілякий раз воно наповнюється новим змістом, незалежно, чи то культурологія, релігієзнавство, літературознавство, соціологія, етнографія або лінгвістика. Тому “архетип” найчастіше використовується як збірний термін, який становить сукупність загальних рис, сюжетів, образів, що визначають соціокультурні та релігійні традиції. Варто зауважити, що праць, присвячених узагальненню інтерпретацій даного терміна і спрямованих на концептуалізацію, в суспільних науках порівняно мало. На сьогодні не тільки не склалося прийнятної теорії архетипу, але майже відсутній комплексний аналіз того феномена, що призводить у деяких випадках до не зовсім коректного його використання [7, с. 18-20]. Але при цьому дослідники вирішують з допомогою поняття архетипу багато практичних завдань, у тому числі пов'язаних з осмисленням ментальності. Найчастіше архетип трактується як глибинна структура або сукупність структур, що визначає всі сторони людини і суспільства. Не можуть обійтися без поняття “архетипу” феноменологи і прагматисти, які, пов' язуючи його з інтенціональністю, тобто із властивістю свідомості зосереджуватись на певному об' єкті, вбачають у архетипі засіб пристосування до оточуючого зовнішнього світу. В герменевтичній філософській і науковій традиції архетип - це вихідний символ або набір символів, що пов' язує дане поняття з ідеєю символічного або змістовного наслідування. Використовується розуміння архетипічного і в постпозитивізмі в значенні, що зближує його з поняттям парадигми і науково-дослідницької програми [17, с. 7078].

Найрозробленіше вчення про архетип можна віднести до так званого психоаналітичного напряму історичної психології, який є, по суті, одним зі способів застосування доктрини З. Фрейда до історичного матеріалу. Ці варіанти можна представити так: а) пантографічний опис минулого на підставі вчення про індивідуальне несвідоме, поза критеріями достовірності, прийнятих в історичній науці (передусім - праці самого З. Фрейда про Леонардо да Вінчі, про походження цивілізації, релігії і моралі); б) глибинні тлумачення колективних символів (аналітична психологія К. Г. Юнга); в) психоаналітичні пояснення соціальних інститутів і типів особистості на підставі клінічних аналогій (неофрейдизм); г) розробка психоаналітичних схем стосовно вимог документальної обґрунтованості дослідження (психоісторія). Теорія психоаналізу - психогенетична, тобто виводить розвиток суспільства з глибинних схильностей людини. З. Фрейд відкрив мову несвідомого, на якій засновані не тільки сновидіння, вигадки, змістовні асоціації, але й, можливо, вся символічна культура. Саме на думку теоретиків цього напряму, глибинне функціонування психіки лежить поза логікою розвитку соціальних макромас і складає автономний прошарок людської історії. Водночас несвідомий досвід індивіда потребує свого закріплення в символізації і соціальних інститутах [4, с. 63-70].

У К.Г. Юнга поняття архетипи означало первинні схеми образів, які відтворюються несвідомо й апріорно формують активність уяви, і, як наслідок, виявляються в міфах і віруваннях, у творах літератури і мистецтва, у снах і навіюваних фантазіях. Власне, свою працю “Архетип і символ” він і починає згадкою про нав'язливі сни (що вперше спостерігав і коментував З. Фрейд) - елементи, що повторюються в них, можуть виявитися зовсім не індивідуальними. Ці елементи З. Фрейд назвав “архаїчними залишками” - ментальними формами, присутність яких не пояснюється власне життям індивіда, а надходить з первіснообщинностей, вроджених і наслідуваних джерел людського розуму. “Безмірно давній психічний початок утворює основу нашого розуму так само, як будова нашого тіла бере початок з загальної анатомічної структури ссавців. Досвідчений дослідник розуму може подібним чином побачити аналогії між образами сну і продуктами примітивної свідомості, її “колективними образами” і міфологічними мотивами”. Саме ці “архаїчні залишки” К. Юнг і назвав згодом “архетипами” або “первісними залишками” [16, с. 56-59]. Архетип є “тенденцією до утворення мотиву - уявлень, які можуть значно коливатися в деталях, не втрачаючи при цьому своєї базової схеми” [16, с. 56-59]. Існує, наприклад, багато уявлень про ворожу істоту, але сам мотив залишається незмінним. Тотожні за своїм характером архетипічні образи і мотиви (наприклад, повсюдно поширений міф про потоп) проявляються в міфологіях і сферах мистецтва, далеких одні від інших, що виключає пояснення їх виникнення запозиченням. Колективні образи виявляються скрізь і у всі часи; це несвідомі уявлення, універсальні жести, багаточисленні установки, які наслідують зразки, сформовані ще до рефлексивного мислення [16, с. 56-59].

Архетипи - це не самі образи, а схеми образів, їх психологічні передумови, їх можливість. За словами К. Юнга, архетипи мають не змістовну, але винятково формальну характеристику, але й ту лише в досить обмеженому вигляді. Змістовну характеристику першообраз отримує лише тоді, коли він проникає у свідомість і при цьому наповнюється матеріалом свідомого досвіду, сам архетип - це лише психічна даність. Його форму вчений порівняв із системою вісь якого-небудь кристалу, яка до певної міри переформовує утворення кристалу, сама не володіючи речовим буттям. Архетипи спроможні вражати, навіювати, захоплювати, оскільки започатковуються від універсально-постійних початків у людській природі. Звідси і роль архетипів для художньої творчості. Таємниця впливу мистецтва, за К. Юнгом, полягає в особливій спроможності митця відчути архетипічні форми і точно реалізувати їх у своїх творах. Мабуть, найкраще коротке формулювання концепції архетипу належить Т. Манну: “В типовому завжди є дуже багато міфічного, міфічного в тому розумінні, що типове, як і будь-який міф, - це початковий зразок, початкова форма життя, позачасова схема, з давніх-давен задана формула, в яку вкладається життя, що усвідомлює себе і нечітко прагне знову набути колись накреслені йому ознаки” [9, с. 175]. К. Юнг вважав, що архетипи притаманні роду (людській спільноті або всьому людству) в цілому, тобто, мабуть, успадковуються. Місткістю, за К. Юнгом, є глибокий рівень несвідомого, що виходить за межі особистості, - так зване колективне несвідоме, на відміну від особистісного несвідомого, що містить комплекси.

Концепція архетипів орієнтує дослідження міфів на віднайдення в етнічному і типологічному розмаїтті сюжетів і мотивів інваріантного архетипічного ядра метафорично вираженого цими сюжетами і мотивами (міфологемами), яке ніколи не може бути вичерпаним ні поетичним описом, ні науковим поясненням. Тим не менш, К. Юнг зробив спробу окреслити систематику архетипів, формуючи з усього розмаїття теоретично існуючих архетипів такі, наприклад, як “тінь” (несвідома долюдська частина психіки, літературними виразами якої К. Юнг вважав Мефістофеля у “Фаусті” І.В. Гете, Хьочні в “Пісні про нібелунгів”, Локі в “Едді” тощо), “аніма (анімус)” (несвідомий початок протилежної статі в людині, що виражається образами двостатевих істот первісних міфів, у китайських категоріях інь і ян тощо) і “мудрий старий (стара)” (архетип духа, значення, схованого за хаосом життя, що виявляється в таких образах, як розумний чаклун, шаман, ніцшеанський Заратустра). Архетипічне тлумачення міфологеми матері в її різних варіаціях (богиня і відьма, норни і мойри, Деметра, Кібела, Богородиця тощо) веде до виявлення архетипу вищої жіночої істоти, що втілює психологічне відчуття зміни поколінь, подолання тягаря влади, безсмертя. Архетипічне значення образів Прометея і Епітемея К. Юнг зводить до протиставлення в психіці індивідуально-особистісного початку (“самості”) і тієї її частини, яка повернена назовні (“персона”). Щоправда, варто зауважити, що міф, за К. Юнгом, не є єдиним культурним вираженням архетипу - поряд з ним і таємні вчення, які намагаються зловити невидимі душевні події і претендують на вищий авторитет, і казки, які є похідними від міфів. Важливою передумовою перетворення міфів у казки був розрив безпосереднього зв'язку цих міфів з ритуальним життям племені [17, с. 64-70]. Відміна специфічних обмежень на розповідь міфу, допущення в число слухачів і непосвячених (жінок і дітей) спонукало оповідальника на вигадку, акцентування розважального моменту і невідворотно - послаблення віри в правдивість оповідання. Етіологічний зміст міфу поступово витісняється мораллю, стилістичними формулами, відбувається деміфологізація тотемних героїв, збагачення побутовими мотивами [10, с. 441].

З переходом до казки відбувається занепад міфологічного (у вузькому розумінні слова) світогляду, перетворення конкретно-історичної фантазії в узагальнено-поетичну. При цьому, казки зберігають бінарні опозиції міфу, хоча наявно, що в цілому казки - це не більше, ніж художня вигадка, котра не створює другої реальності, як це робить архаїчний міф [3].

Продовжуючи з' ясування сутності архетипу в контексті ментальності, необхідно звернутися до поняття “соціальний архетип”. Соціальний архетип - це стійка, повторювана і законовідповідна система цілей, цінностей і змістів, що народжується в колективному досвіді на підставі внутрішньої єдності соціальних практик. На відміну від розуміння архетипу як феномена психічної природи, що корениться у сфері несвідомого, соціальний архетип продукує соціальні інститути, структури і цінності незалежно від людських бажань, намірів і будь- якої психічної активності. Маючи в своїй основі набір цінностей, цілей і змістів, будь-який соціальний архетип реалізується в різних сферах буття суспільства, тобто у сфері когнітивного, релігійно-етичного, художньо-естетичного, політико- правового, господарсько-економічного і практичного.

Не випадково, проблема соціального архетипу посіла важливе місце в дослідженнях вітчизняних науковців С. Б. Кримського [5], В. С. Горського [1], О. А. Донченко [2]. та ін. Зокрема, привертає увагу заломлення універсальних архетипних рівнів в ціннісно-смисловий простір України як цивілізаційного феномену. Взагалі специфіка наукової теорії С. Б. Кримського полягає в тому, що він акцентував увагу саме на архетипах культури. Дійсно, культура - провідний чинник конституювання життя народу як індивідуальної іпостасі людства, відображення його етнічного автопортрету, який неповторно передає загальнолюдський досвід [5, с. 301]. Культура виступає як етнокреативна сила, бо актуалізує не тільки втілене в життя, але й потенційні можливості історичного процесу. На етнічному рівні (який хоч і є історично-первинним, але зберігає свою базисність і в перспективі розвитку) головним засобом репрезентації ментальності виступає традиція, а з формуванням нації більшого значення набуває розпредметнення світу культури. Етнічні утворення, на думку дослідника, мають архетипічну наскрізність відносно історичного часу. Це своєрідна метаісторія [5, с. 261]. Минулі століття немов би “накручуються” на вічність, яка оприявнюється в екзистенціальному часі творчої індивідуальності.

Таким чином, архетипи забезпечують змикання минулого й майбутнього, вони є вісями, які задають контури прийдешнього подібно до вісей кристалів. С. Б. Кримський згадує про “часовороти”, що утворюються навколо наскрізних стрижневих цінностей людства. Важливо те, що запропонований метаісторичний підхід розкриває персоналістський, суб'єктний вимір історії. У термінології дослідника це визначається як “згортання історії в долю особистості”. В цьому процесі ключову роль відіграє архетипіка, яка перетворює “модуси людської присутності у світі (у попередньому філософському дискурсі це фігурувало як ектипи) в певні екзистенціали, тобто форми усвідомленого буття (матеріального та ідеального). За С. Б. Кримським, “екзистенціал національного буття розкривається через життєве наповнення концептів: Дім - Поле - Храм (згадана символіка була запропонована М. Хайдеггером). Символ “Дому” позначає антропоцентричне буття від сім'ї до національної солідарності, це своєрідна ніша людини в Універсумі. “Поле” - це, насамперед, поле життя, освоєний простір, джерело багатства. Ідея “Храму” - вираз благословення вищих сил, небесного заступництва щодо певної етнічної спільноти. На думку С. Б. Кримського, в українській культурі архетип храму виступає в якості національної ідеї, позначаючи зв'язок небесного та земного, ідеологію софійного, освяченого мудрістю буття. Ще один важливий архетип, архетип Землі в українському менталітеті інтегрував аграрно-виробничий, соціально-історичний та духовно- культурний атрибути національного життя. У цьому відношенні він втілював ноосферне передчуття українців. Цей архетип проходить через весь масив української історії: від язичницьких обрядів землеробства через християнські цінності та козацькі ідеали вільного хутора до наукових розробок С. Подолинського та В. Вернадського [5, с. 295]. С. Б. Кримський вважав, що “спіралі історії накручуються на стрижневі, центральні цінності, які постійно відроджуються в нових формах” [5, с. 301]. У психологічному вимірі ця ідея має наступний вигляд: під час занурення людини у глибинні шари власної психіки на передній план виступають загальнолюдські прообрази індивідуального досвіду” [14].

Дослідження співвідношення архетипу і менталітету може бути успішним за умови, якщо його почати з поглибленого аналізу власне суб'єкта, носія даних психічних одиниць (людини). Саме там, у надрах людського мозку, лежать джерела основних процесів, які забезпечують функціонування психіки. Перш за все, варто зауважити, що людська психіка діє одразу у двох планах, створюючи картину того, що відбувається, і того, що було і що буде. Точкою відліку, психологічним теперішнім для людини є її тілесна наявність, воно невловиме, складається з вражень без знакових еквівалентів. Ці враження від зовнішнього оточення залишаються якостями теперішнього, стаючи об' єктами аналізу і частиною минулого. За допомогою загальних понять людина відділяється від свого похмурого теперішнього, отримує соціальний статус і свою визнану іншими реальність. Але це “переливання” в об'єктивні формули здійснюється на фоні зворотних рухів до несвідомого. За зовнішньою цілісністю особистості, за словами В. Шкуратова, “криється складний контрапункт опредмечених і зовсім сирих станів” [15, с. 58]. Психологи поділяють психіку в даному випадку на свідомі й несвідомі процеси.

Отже, розділивши психіку на свідоме і несвідоме, варто, першочергово, сказати про найбільш очевидне: архетип і ментальність лежать на рівні несвідомих психічних процесів, причому на різних, можна зробити припущення, підрівнях - найбільш глибинні, “темні” прояви людської природи знаходять своє відбиття в архетипі, а менталітет межує, а можливо, захоплює нижню межу свідомого. Кожна людина народжується з потребами і намагається задовольнити їх. Існує багато способів задоволення кожної потреби, завдання соціальної системи полягає в тому, щоби орієнтувати людину на певні, прийняті в ній способи і тим самим забезпечити можливість колективних дій.

Один з важливіших етапів соціалізації людини полягає в соціалізації її мотивацій: людські прагнення і бажання орієнтуються здебільшого на певні предмети (цінності). Культура прищеплює людині набір таких орієнтацій і тим самим робить її особистістю “базовою” або “модальною”, що допомагає людині вписатися в суспільство, в ті чи інші соціальні структури і взаємодіяти з іншими особистостями. Виникає питання: звідки береться цей самий “набір орієнтацій”? В основі національного (етнічного) характеру лежить певний набір предметів або ідей (принципів), які у свідомості кожного носія культури пов'язані з інтенсивно забарвленою гамою почуттів або емоцій. Поява у свідомості будь-якого з цих предметів призводить до руху всю пов'язану з ним гаму почуттів, що, в свою чергу, є імпульсом до певної типової дії. Всю цю одиницю знаменника особистості, що складається з ланки “предмет - дія” можна назвати соціальним архетипом [3], про що вже йшлося вище. Соціальний архетип передається людині за спадковістю від попередніх поколінь, існує у її свідомості на невербальному рівні. Ціннісна структура особистості “занурена” в її архетипи, а ті елементи, якими особистість контактує з оточуючим світом - “типові дії” - і складають її етнічний характер, що лежить в основі характеру індивідуального [6, с. 273-302]. Архетип нерозривно пов'язаний, як і ментальність, процесом соціалізації людини, тобто несвідоме невіддільне від історичного процесу, що підкреслює розвиток людської природи. Тому доцільно розглянути схему реалізації архетипу і ментальності. Людина має потреби. Якщо заглибитись у проблему, всі люди мають проблеми. Соціальна система суспільства має способи виховання людини, спрямовані на задоволення нею своїх потреб. Оскільки людей багато, соціальна система покликана забезпечити найбільш раціональне задоволення потреб усіх людей. Як це зробити? Є культура. Культура дає соціальній системі спосіб розв'язання проблем, набір орієнтацій, який допомагає людині вписатися в дане суспільство і жити в колективі. Якщо в соціальній системі немає потрібної орієнтації, тобто вже вироблені культурою соціальні рефлекси, звички, які вступають у дію, коли немає принципів, що адекватно відповідають на ситуацію, - це рівень менталітету. Звідки в культурі є спосіб розв'язання проблем? Справа в тому, що в ній першопочатково закладені цінності, а цінності - це відбиття з давніх-давен виробленого архетипу, який є в людському несвідомому на підставі базових людських відчуттів. Тому можна сказати, що виховання (соціалізація): а) спрямоване на навчання індивіда на сумісне проживання в колективі (рівень менталітету), а тому схильне разом з ментальністю до поступових змін у процесі історичного розвитку; б) “пробуджує” в індивіда його вихідні “дані” про можливості співжиття, тобто активізує “образ-почуття” [16, c. 304], що виникає при контакті з певним предметом (цінністю) і є імпульсом до дії (рівень архетипу). Таким чином, менталітет - це спосіб жити в колективі, заснований на першопочатково закладених цінностях, які об'єктивовані в культурі й виражають архетип [12, с. 3-31]. Залишається незрозумілим питання про приналежність самих цінностей, що відбивають архетип. Певні цінності (загальнолюдські - універсальні, на зразок “не вбий”, “не вкради”) зазвичай лише змінюють форму при збереженні своєї суті - постає питання про їх можливу архетипічність, закладену у кожній людині, незалежно від раси й епохи. Але кожна епоха водночас дає свої нові цінності, як правило, несумісні з попередніми, ближчі до прошарку “швидкої” ментальності. Якщо перші безсумнівно виражають архетип, то другі, вірогідно, мають просто дещо іншу природу, справді пов'язану з ментальністю і ходом історії. Це можна порівняти з юнгівською концепцією, яка поділяє символи на “природні” та “культурні” [16, с. 78], де перші походять з несвідомих змістів психічного, тобто становлять велику кількість варіацій основних архетипічних образів, водночас як другими користуються для вираження “вічних істин”, вони пройшли через багато перетворень і стали колективними образами. Ні одні, ні інші не можуть бути знищені без втрат.

Природно, що всі відмінності національних характерів будуть становити продукт пристосування кожної конкретної культури до своїх конкретних обставин. Клод Леві-Строс у книзі “Структурна антропологія” пише: “Коли ми стаємо на точку зору всієї сукупності людських суспільств, ми бачимо, що кожне суспільство вибирає лише деякі з множинності можливих варіантів... Оригінальність кожної з культур полягає, перш за все, в способі розв'язання проблем - перспективному розміщенні цінностей, які спільні для всіх людей” [8, с. 131].

Отже, можна подати таку схему:

базові емоції ^ архетип ^ культура ^ соціалізація ^ ментальність.

Але ця схема буде неповною, якщо не пов'язати її з міфом, адже первісність - першооснова історичного процесу, вона присутня в ментальності всіх наступних епох включно з сучасною. У першопочатковій епосі, мабуть, потрібно шукати глибини культурної психіки, основи людського співжиття, колективу, сусідства і таких первісних форм самовираження, як жива мова, ритуал, магія, міф. Археологічні джерела про кам'яний вік досить локальні, але загальнолюдські закономірності, що вийшли з пізнього кам'яного віку, належать до найглибших прошарків людського буття. Архаїчний базис цивілізації зараз сприймається як синонім несвідомого. Це несвідоме склалося приблизно починаючи з середнього палеоліту.

Психічна організація Homo Sapiens, яка виникла в нижньому палеоліті, виводиться з культурного типу, що склався тоді. Це мисливська суспільна організація. Породженням мисливського ставлення до світу можна назвати магію. Це не просто “репетиція” полювання; магічний образ створює “другу реальність”, яка сприймається як справжня. У мертвому вигляді це стане потім звичаєм, святом, грою. Мислення, яке орудує повтореннями, є передумовою до тотемістичного світогляду, в якому поєднані людина та оточуюча дійсність, людське і тваринне. Повторюючись з покоління в покоління і стаючи традиційною, магічна імітація життя поклала початок особливій лінії розвитку. В епоху, коли індивід ледве навчився говорити, від нього вимагалася не духовна, а “мускульна” участь у духовній практиці колективу. Магія - це “драма дії”, учасник ритуалу не грає, він діє. Одиниця магії - дія. Водночас неможливо відділити її ще від важливого продукту дописемної свідомості - міфу, який має: а) архетипічну будову, тобто базується на певних архетипічних підставах, які мають позачасовий характер; б) транслює вічне, позачасове, те, що притаманне всім людям у всі часи: моральні цінності, моделі поведінки, мотиваційні установки, які були властиві людині тисячі років; в) ігнорує час, працюючи іншими фундаментальними категоріями буття, і який має у міфі циклічний характер (йде замкненим колом, втілюючись в ідеї “вічного повернення”); г) не розвивається, стаючи підґрунтям або рудиментним пережитком архаїчного буття.

Міф також невіддільний від проявів тіла; слово і його жестовий дублікат у первісної людини чергуються. Світогляд зрілої первісності представлено саме міфом. Люди, які проживають в оточенні природи, визначають себе і свій світ через символізування процесів росту і розмноження. Міфологія - це світогляд суспільства безпосереднього спілкування. За останні десятиліття прокинулася цікавість дослідників до психологічних відмінностей двох основних типів знакової організації - усної мови і писемної. Для дописемних культур існують свої закономірності передачі та зберігання інформації. Знання в них невіддільне від безпосередньої комунікації. Мнемонічна функція первісної людини набуває форми міфологічної пам'яті, пронизаної фантастичними образами, зі своєю специфічною системою опосередкування і знаковими засобами закріплення інформації. Колективна пам'ять дописемного періоду потребує безперервного повторення при точному відтворенні змісту, що веде до створення укріпнених, постійно повторюваних змістових блоків (магічні формули, казкові початки, стереотипні характеристики тощо). Досягти максимальної ефективності навчання можна лише шляхом ідентифікації з персонажами сюжету і співучасті в діях оповідача - тобто певної емоційної включеності в події.

Таким чином, для дописемної культури виключений високий розвиток індивідуальної самосвідомості і рефлексії, - виділення рефлексивного “Я” означає кінець культури безпосереднього спілкування. Що ж до сфери писемної праці, то вона становить особливу форму ментальності. Особистість писемної культури текстуалізована. Писемність приносить всі атрибути історичної свідомості: незворотний лінійний час, порушення особистого контакту між комунікаторами, роздільність свідомості і справи, розділення особистості в уже історичному просторі-часі [3].

На підставі викладених роздумів можна повніше осмислити місце і роль архетипу в структурі менталітету, як його фундаменту, вибудувати упорядкованіший (але не закінчений) підхід до розуміння історичного розвитку ментальності з позицій співвідношення архетип - культура - менталітет. Пріоритетне значення тут мають культурні архетипи як першооснова духовного життя, які формують константні моделі менталітету на рівні світових і регіональних цивілізацій і дедалі активніше впливають на суспільно-політичне життя і повсякдення [2]. Досвід і наявні знання дозволяють виокремити в українській ментальності такі архетипи як героїзація минулого, його домінування над сучасним, ідеалізації старовини, архетип учня, відчуженості до влади, архетип долі, пошуку справедливості й вічної правди та ін. Архетипи української ментальності знайшли відображення у міфах, народній творчості, казках, піснях, традиціях і обрядах.

Список використаних джерел

архетип філософія менталітет

1. Горський В. Історія української філософії. Курс лекцій / В. Горський. - К.: Наукова думка, - 286 с.

2. Донченко О. А. Архетипи соціального життя і політика (Глибинні регулятиви психо- політичного повсякдення): Монографія / О. А. Донченко, Ю. В. Романенко. - К.: Либідь, 2001. - 334 с.

3. Квакин А. В. Архетип и ментальность в контексте истории [Електронний ресурс]. - Режим доступу: forekc.ru/shp/product32642.html

4. Кримський С. Б. Перспективи нового тисячоліття та зміна стратегій соціального інтелекту / С. Б. Кримський // Магістеріум. - Вип. 1: Історико-філософські студії / Національний університет “Києво-Могилянська академія”. - К., 1998.

5. Кримський С. Б. Під сигнатурою Сирії / С. Б. Кримський. - К.: Національний університет “Києво-Могилянська академія”, 2008. - 367 с.

6. Кримський С. Б. Архетипи української ментальності / Проблеми теорії ментальності / С. Б. Кримський // Відп. ред. М. В. Попович. - К.: Наукова думка, 2006.

7. Лаза В. Д. Современный архетип православия в современной России // Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук. - Ставрополь, 2013.

8. Леви-Стросс К. Структурная антропология / К. Леви-Стросс. - М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2001. 9. Манн Т. Зібрання творів. - Т. 9. / Т. Манн. - К.: Дніпро, 1963. 1

9 Мелетинский Е. М. Сказки и мифы / Е. М. Мелетинский // Мифы народов мира. - М.: Наука, 1980. - Т. 2.

10. Нолл Р. Тайная жизнь Карла Юнга / Р. Нолл. - М.: Рефл-бук, Ваклер,- 429 с.

11. Попович М. В. Теорія ментальності / Проблеми теорії ментальності / М. В. Попович. - К.: Наукова думка, 2006.

12. Фромм Э. Догмат о Христе / Э. Фромм. - М.: Олимп, 1998.

13. Фокіна В. І. Соціальні архетипи в самовизначенні суб'єкта [Електронний ресурс]. - Режим доступу: http://forum.onu.edu.ua/index.php?topic=5112.0;wap2

14. Шкуратов В. Историческая психология / В. Шкуратов. - Ростов-на-Дону: Издательство Ростовского университета, 1990.

15. Юнг К. Г. Архетип и символ / К. Г. Юнг. - М.: Ренессанс, 1991. 17. Юрій М. Ф. Соціокультурний світ України. - К.: Кондор, 2003.

Размещено на Allbest.ru