Атрибуції поняття практики: колізії означення і пошуки верифікацій

Размещено на http://www.allbest.ru/

Київський національний університет імені Т. Шевченка

Атрибуції поняття практики: колізії означення і пошуки верифікацій

К.В. Настояща

Постановка проблеми.

Апологети теорії практик, незважаючи на приналежність до різних наукових шкіл, на роль інтегрально-визначаючого все і вся феномену пропонують ніщо інше, як ті самі звичайні, буденні, повсякденні практики. І тут треба визначитись із самим поняттям практик, яке також видається як звичним, так і звичайним у тому сенсі, що його розуміння потребує максимального відсторонення і дистанціювання дослідника від самого себе як соціальної істоти, повного розтотожнення із власним габітусом як комплексом тілеснообумовлених, суспільно-особистісно напівусвідомлюваних поведінкових моделей.

Але, перш ніж ми звернемося до аналізу структури цього поняття, визначимо також ті елементи структури поняття взагалі, які визначатимуть це поняття як унікальне. Так, класик вітчизняної методології С. Фареник, зокрема, виділяє наступні три основні складові структури поняття: атрибуції, функції і відносини [1]. Концептуалізація атрибуцій як ознак, характеристик поняття практик і буде метою нашої статті.

Почнемо з того, що більшість теоретиків-практиків найчастіше означують практику фоновою. Що ж таке фон? Як пише А. Дьяков, фон (background) позначає всю палітру смислового змісту життя, на підставі якої дослідницьке мислення виокремлює той чи інший вид діяльності, ту чи іншу практику. Фоном, таким чином, виступає сама культура як спосіб буття спільноти. Одні й ті ж практики, які відбуваються на різному фоні, мають зовсім різне значення [2, с. 11]. Фон у цьому сенсі функціонує як умова, що надає домінантній фігурі смислової визначеності. Важко не погодитися з Л. Вітґенштейном, який вважав: «не те, що ми робимо цієї хвилини, задає наші судження, поняття й реакції, а все сум'яття того, що утворює фон, адже найважливіші для нас аспекти речей приховано через свою простоту і повсякденність» [3, с. 166-167]. Саме тому ми стоїмо на тому, що всі практики, які б вони не були, є апріорно фоновими - тобто соціокультурними. Це є загальною ознакою, атрибуцією практики як такої. Вірогідно, ми можемо виокремити окремі соціальні практики (як практики спілкування, взаємодії, хоча ми надалі їх означимо як інтерактивні) або виключно культурні практики (як практики відвідування культурних заходів, перегляду вистав, кіно і т. д), але і ті, й інші будуть соціокультурними за визначенням. Пояснюється це просто: всі практики відбуваються в суспільстві і суб'єкт, практикуючий практику, завжди є членом будь-якого суспільства, спільноти, групи. Всі практики також детерміновані культурою цього суспільства, кожна людина в цьому сенсі у процесі соціалізації проходить процес культуризації як процес засвоєння норм і правил культури суспільства, прошарку, групи. Тому й кожна практика є обов'язково культурно приналежною, дискурсивною, вбудованою у культуру, соціокультурною. Тут онаочується і правилообумовленість, конвенційність практики, яка є завжди пов'язаною з правилом, виробленим і сформованим (легалізованим, інституалізованим) певною спільнотою.

Забігаючи наперед, однак, зазначимо, що практиками є і різновиди ментальної активності (як то способи розуміння й інтерпретації; знання як і що робиться; способи чогось бажати й чогось прагнути), а також зразки користування речами. В цьому сенсі, стверджує А. Реквіц, у теорії практик немає потреби говорити про індивіда як такого, що дотримується правил чи виконує ролі - він є просто точкою перетину різноманітних рутинізованих тілесних та ментальних дій [4, с. 250-257].

Аналіз як класичних робіт, так і останніх досліджень свідчить, що процес вичленення практики з фону, контексту, розрізнення від інших дій, які практикою не є, передбачає вибір тих критеріїв, що роблять практику практикою. На основі аналізу праць апологетів теорії практики, як класиків (у цей список занесемо Е. Дюркгей- ма, Г. Гайдегера, М. Фуко, М. Мосса, Н. Еліаса, П. Бурдьо, Ж. Делеза, К. Гірца, Г. Гарфінкеля, А. Реквіца, А. Шюца, І. Гофмана), так і сучасників (Б. Латура, В. Вахштайна, В. Волкова і О. Ха- кордіна, Д. Гінева та інших), ми можемо виділити наступні критерії практики, що визначають її як таку і вирізняють її серед різноманітності дій та рухів: перше - неусвідомлюваність, друге - автоматизм виконання, третє - повторюваність, четверте - культурообумовленість, п'яте - тілесність, шосте - рухливість, сьоме -- індексичність, вимірюваність, восьме - правилообумовленність, конвенційність. Роз'яснимо ці всі критерії більш детально.

Основний зміст роботи.

Отже, всі ці критерії є взаємопов'язаними, але тільки їх спільна безумовна наявність робить практику практикою і вирізняє її серед хаотичних дій, простих рухів і вже більш складних утворень, як то обряди, норми, ритуали. В цьому сенсі практики мають чітку структуру - зовнішню і внутрішню будову, як зміст та форма. І саме за цими параметрами можна диференціювати вищезгадані критерії як ті, що співвідносяться з формою (автоматизм, тілесність, емпіричність, рухливість), і ті, що співвідносяться зі змістом (неусвідомлю- ваність, культурообумовленість, правилообумов- леність). Але розглянемо всі ці критерії практики по черзі.

Так, вище ми вже неоднарозово згадували такий параметр, як неусвідомлюваність. І дійсно -- практики настільки вживаються з нашим тілом, що стають його самостійним соціально-культурним тілесним патерном (Г. Бейтсон), який хоч і не усвідомлюється нами, але стає тією системою кодів, яка зчитується із нас оточуючими і формує думку про нас. Так, за П. Бурдьо, диспозиції, що породжують практики, формуються протягом тривалого часу можливостями й неможливостями, свободами і необхідностями, дозволами й заборонами. Згадаймо, що, прагнучи подолати розрив між соціумом і людиною, характерний для некла- сичної персонології розрив між макро- і мікроаналізом соціальних реалій, П.Бурдьо увів поняття габітусу, що є системою диспозицій, породжуваних соціальним середовищем [5]. І хоча далі ми ще неодноразово звертатимуся до цього поняття, тут хотілось би відрізнити практику від габітуса, який у нашому розумінні з позиції теорії практик є системою комплексів, конфігурацій таких патернів. Загально це можна пояснити словами Л. Гольдмана, який так коментує це положення: «існує нерозривний зв'язок між світом, усесвітом значень, в якому живуть люди, і людьми, які його створюють, і цей зв'язок має подвійний сенс: суб'єкт є частиною світу і в своїх практичних діях привносить у нього сенс, але і цей світ є частиною суб'єкта і його конституює» [6]. Отже, в цьому сенсі практики завжди є агентами габітуса: чи то мова йде про індивідуальний його вимір, чи то суспільний.

Отже, практики є завжди соціокультурними і фоновими, латентними не тому, що вони приховані, а тому що вони настільки очевидні, що ми їх не помічаємо, як не помічаємо тло буденної повсякденності, оскільки подумки й емоційно зайняті переважно стратегічними питаннями, власними емоціями і думками.

Так, неусвідомлюваність практики її виконавцем зовсім не позбавляє її смислу, навіть навпаки. В цьому сенсі значимість і важливість повсякденності була повернена соціології феноменологами. Феноменологічна методологія як методологія пояснення пізнання, розуміння, взагалі є тією методологію, яка дає поняттю практики життя, повертаючи їй смисл, наділяючи її як дію конкретним, живим значенням тут і зараз, значенням не відірваним від реальності, не трансцендентним і далеким, а реальним, близьким, повсякденним. Наділення практики характеристикою «верховної реальності» робить її трендовим центром уваги соціології 60-х років, виводячи у світ, крім «Соціології повсякденності», ряд суміжних дисциплін - соціологію споживання, візуальну соціологію, соціологію тілесності, саму теорію практик і т. д. [7]. Недолік шюцевської концепції повсякденності, пов'язаний із проблемою переходів як переключення між реальностями у сприйнятті людини, логічно розв'язується теорією У. Джеймса, де кордони реальності вибірково щільні і перехід відповідно може тривати по-різному [8].

Однак, повернемося до інших атрибуцій, не менш важливих і суттєвих. Із неусвідомлюваності витікає й автоматизм практики. Оскільки гіпотетично не всяка неусвідомлюваність обов'язково передбачає автоматизм, варто зазначити, що це є важливою ознакою, яка нам дає розуміння того, що практика завжди автоматична. Так, автоматичність формується із повторюваності, бо кожну практику кожна людина повторює у своєму житті безліч разів. Може дещо трансформуватися виконання в силу стану здоров'я, як данина моді і т.д., але це не змінить функції практики (читай її змісту) - отже, практика залишається все одно повторюваною. Саме повторюваність практики протягом життя робить її автоматичною і виміщує у підсвідоме (за В. Налімовим), у фон повсякденності [9].

У свою чергу повторюваність тої чи іншої дії за певним алгоритмом пов'язана з такою ознакою практики, як культурообумовленістю. Це не одне й те ж, що соціокультірність як фоновість. Соціо- культурність практик означує їх природу, іманентну системі культури, окреслює їх як культурний елемент. Культурнообумовленість означує практику як певний культурний код у приналежності до певної субкультури. У цьому сенсі всі практики, з одного боку, символічні й ідентифікаційні,а з іншого - конвенційні. І тут треба зазначити, що те, що розумів під поняттям дискурсивності практики М. Фуко, абсолютно збігається з тим, що ми маємо на увазі, коли стверджуємо те, що будь-яка практика апріорі є соціокультурною. А соціокуль- турною як дискурсивною. Так, будь-яку практику можна сприймати як вислів, речення, текст тої чи іншої культури [10].

Однак, розтлумачимо поняття культурообумовленності, дискурсивності детальніше, бо цей критерій практики є найважливішим для нас, є причиною інтересу до неї як філософів, так і істориків та соціологів. Цей інтерес і пояснює виникнення як самої теорії практик, так і «Соціології повсякденності», що дивляться на реальність через лінзи конкретних практик, їх соціальну буттєвість. Отже, класично дискурсивною у цьому сенсі можна означити будь-яку текстову практику як таку, що є приналежною якомусь конкретному культурному дискурсу.

Але з позиції семіотичного підходу текст культури складається зі знаків, символів і може бути висловлений як текст культури діями, поведінкою і т. д. Тоді він є вмонтованим у структуру обрядово-ритуальної повсякденності тієї чи іншої культури як субкультурності. Це може бути субкультурність класова, професійна, етнічна і т. д. Сукупність субкультурностей як ідентичностей особи, що є приналежною до цього суспільства, етносу, класу, прошарку, професійного стану і т.д. накладає зобов'язання щодо неї, зокрема, в сфері наслідування тих чи інших практик, точніше алгоритму їх наслідування, як сценаріїв, правил виконання. У цьому сенсі було досить показовим згадуване нами дослідження П. Бурдьо, який, вивчаючи практики фотографування і ставлення до фотографії, дійшов до цікавих результатів, які свідчили про те, наскільки різними є як ставлення до фотографії загалом, так і практики фотографування у різних верств і соціальних класів [7].

Так, практики, за М. Фуко, завжди є обумовленими певним дискурсом, вбудованими в закінчену культурну схему, є «часткою висловленого культурного речення» [10]. Так, саме через практики оголюється ціннісна, міфологемна сфера соціуму, адже вона може бути відсканована через маркуючі її практики повсякденності, пов'язані з тими чи іншими культурними установками. Високий ступінь абстрагування веде нас від онтології в простори великих абстрактних узагальнень, які можуть бути вхоплені буттям тільки через точки перетину кордонів - реальні конкретні практики. І тут ми не будемо наполягати на нашому розумінні дискурсивності, назвавши цю атрибуцію практики культурно обумовленою.

Саме в практиках тілесність як наша біологічна репрезентація отримує у цьому сенсі соціокультурний вимір існування, детермінований домінуючими культурними практиками нашої родини, соціальної групи, етносу, суспільства. Це те, як і що ми одягаємо на своє тіло, що і як ми в нього пускаємо, і що та як випускаємо, у який спосіб переміщуємо його в часі та просторі, задовольняємо фізіологічні потреби, як взаємодіємо, послуговуючись своїм тілом, із іншими тілами інших людей, як його звеселяємо і ховаємо, як псуємо гедонізмом і споживацтвом, або фанатичною аскезою - таке абстрагування, в якому ми уявляємо тіло лише як тіло і нічого більше, дозволяє нам побачити ту багатовимірність практик, що нашаровуючись над ним одна на одну, творять його конкретну буттєвість у тій чи іншій культурі того чи іншого суспільства того чи іншого історичного періоду.

Доречі зазначити, що тілесність сама по собі, як і повсякденність, все більше захоплює соціологів. Нові галузі - соціологія тілесності і візуальна соціологія - лише тільки формуються, але вже мають потужну понятійно-категоріальну базу. Їх поява також є наслідком того самого постсоціального, прагматичного перевороту в соціології, який актуалізував і теорію практик, спровокувавши її переосмислення, а також детермінував появу соціології речей, соціології техніки. Тілесність практик однаково прискіпливо аналізується в роботах П. Бурдьо і Е. Ґіденса. Тіло індивіда служить вмістилищем соціальних практик. Обмеження, що накладаються тілом на можливості людини, є первинними при організації соціальних практик у часі і просторі. Саме тілесність для Е. Ґіденса і П. Бурдьо є відправною точкою для розуміння габітуса. Габітус у цьому сенсі є, метафорично кажучи, вмістилищем, оперативною пам'яттю для практик.

Отже, чи можемо ми сказати, що практик як таких не існує поза тілесністю? Простіше сказати, тілесність у соціокультурному вимірі означується лише посередництвом практик, які маркують її в приналежності до того чи іншого культурного дискурсу (в термінології М. Фуко), закодовують у мережу харизматичних змістів тканини культури. Ця «обгорнутість» людського тіла культурою саме через практики дозволяє означувати її як носія тієї чи іншої ідентичності, соціальної приналежності, співдискурсивності. І, хоча далеко не всі практики говорять мовою відвертої каузальної конкретики, а для розуміння більшості потрібен специфічний методологічний інструментарій, вже сама можливість осягнення більшого та загального (культуру) через менше й особистісне (практики) видається захоплюючою.

Тілесність же як критерій тісно пов'язана з такою ознакою, як рухливість, і це цілком логічно, адже нерухома тілесність - мертва тілесність, а практики живі й повсякденні, вони існують і функціонують саме через рух, який є суть логічною послідовністю дій, кроків, переміщень. Але зводити практику лише до конкретного того чи іншого руху було би теж неправильно. Практики - спосіб готувати їжу, споживати, працювати, інвестувати, піклуватися про себе або про інших тощо - утворюють, так би мовити, «блок», існування якого з необхідністю залежить від існування і специфічного взаємозв'язку цих елементів, і який не може бути редукований до жодного з цих простих елементів [4, р. 249-250]. Отже, практика - це сукупність рухів, але не проста сукупність. Практика - це автоматична, традиційна сукупність рухів у певній послідовності, яка має конкретну (утилітарну, прикладну) мету.

Важливою характеристикою в розумінні руху, що складає практику, є означення їх як «традиційного» руху. Також ми часто зустрічаємо таке безпосереднє визначення практики, як традиційна дія, яку легко можна було б замінити на «звична дія». Отже, практика в цьому сенсі ще й звична сукупність рухів, яка стала автоматичною, але при цьому має мету, є утилітарною.

Однак, за М. Вебером, вся наша діяльність, яка має мету, є цілераціональною, але чи є такою практика? Самі ж собі і відповімо, що ні, бо практика, як ми пам'ятаємо, є неусвідомлюваною, тобто стає такою з певним часом за рахунок постійного повторювання. Таким чином, практика постає унікальним феноменом буттєвості - вона має мету, тобто виконує певну функцію, але при цьому не усвідомлюється. Так, практика більше, ніж рух, але менше, ніж ритуал чи обряд і не зводиться до правила чи норми.

У цьому сенсі (в термінології М. Вебера) практику можна віднести до традиційної дії [11]. У такому ж контексті практика є звичкою. Але поняття звички має конотацію чогось індивідуального, особистісного, специфічного. Практики ж загальні, масові, не специфічні. Звісно, вони теж можуть бути специфічними й індивідуальними, але вже як варіація, виняток. Тому практика є звичкою, як звичаєва дія, звична, знайома, рутинна, а не як щось специфічне, індивідуальне набуте.

Так, серед соціально-психологічних характеристик практик слід назвати також їхню звичність, рутинність. Е. Ґіденсузагалі пропонує як синонім практик термін «рутини», оскільки узвичаєні практики здійснюються звичним чином у ході повсякденної життєдіяльності. Вони повторюються і відтворюються в однаковій манері з дня на день [12]. Практики ж, які набувають індивідуальних форм, можна означити, слідом за М. Фуко, як суб'єктивовані, а загальноприйняті в цьому сенсі є об'єктивованими. Однак типологія практик не є метою нашого аналізу.

У зв'язку з рухливістю дискусію викликало питання вимірюваності практик, їх індексичності (Г. Гарфінкель). Для частини дослідників вимірюваною є саме соціальна дія, яка є закінченою, звершеною. Практика ж для них є такою формою соціальної дії, яка постійно перебуває у русі, плині, не має чітких меж початку й завершення, отже не підлягає вимірюванню. Це, на думку послідовників такого бачення, власне й відрізняє практику від звичайної соціальної дії. Ми ж не поділяємо цієї позиції, і нашим аргументом у цьому сенсі може слугувати велика історія використання практик у якості індексів-характеристик, ідентифікуючих ту чи іншу соціальну групу, верству, клас у наявності в неї певного стилю життя, який утворюється сукупністю практик.

Із часів відомої праці «Дозвільний клас» Т. Веблена і класичного вже дослідження П. Бурдьо практик фотографування як маркерів соціальних статусів практика як маркер певного стилю життя впевнено увійшла в емпіричну соціологію. У статті Н. Коваліско, присвяченій якраз опису подібного дослідження, де практики виступили маркерами стилю життя і типів споживання, читаємо: «Найсистематичніше практики фіксувалися й описувалися в дослідженнях стилів життя, тобто форм і зразків споживання речей та оперування ними, а відносно недавно ще й у «соціологією речей», яку пов'язують із працями Б. Латура» [13]. Отже, практика вимірювана й цілком піддається індексації.

Якщо вимірюваність практик ще викликає заперечення, то інша атрибуція практики протиріч ні в кого не викликає. І класики теорії практик, і представники найбільш сучасної оптики - соціології речей - відмічають безумовну пов'язаність практики з правилами. Мова йде про правилообумовленість практики. От як про це пише Н. Іпатова: «Соціальна практика є стійким видом діяльності, що повторюються. Учасники володіють фоновим (зазвичай невербалізованим) знанням про правила і структури, які лежать в основі практик» [14, с. 17].

Представники феноменологічної соціології повернули практикам смисл і одночасно зв'язали його зі структурою, впорядкуванням, стверджуючи, що «соціальний порядок є продуктом минулого людської діяльності й існує остільки, оскільки людська активність продовжує його продукувати. Ніякого іншого онтологічного статусу йому приписати не можна» [15, с. 52]. Тому соціальні практики вони розглядають як звичні системи дій, що дозволяють досягти взаємоузгоджених очікувань, які лежать в основі соціального порядку і його відтворення. «Практики конституюють і відтворюють ідентичності або «розкривають» основні способи соціального існування, можливі в даній культурі і в даний момент історії», - пише П. Штомпка [16].

Вже в тому, як визначають практики ряд дослідників, підкреслюється ця характеристика практик, яка напряму пов'язується із їх функцією. Так, практики є складними утвореннями, в яких розрізняють комплекс розумінь, адекватних діям, колекцію правил та «телеоафективну структуру» (Т. Шацькі), конкретні форми функціонування соціальних інститутів (Т. Заславська), форми життя (Л. Вітґенштейн) тощо.

Таким чином, рутинізована, автоматична дія і стала уособленням реальної соціальної дії тут і зараз, дією вплетеною в культурний контекст, але не запамороченою високими смислами. Важливим визначенням, осмисленням практики стала її правилоподібність, тобто прив'язка до виконання певного узгодженого алгоритму, правила, виробленого тією чи іншою спільнотою. Множинність спільнот у цьому сенсі може бути безкінечною, як і множинність реальностей (А. Щюц), і кожна з них виробляє свої правила для своїх практик. Правилообумовленість практик щільніше за інші атрибуції пов'язана з функціями практик і детермінує їх обумовленість внутрішньо габітусом, а зовнішньо - соціальною структурою. Власне, в правилообумовленості практик, що можна найменувати конвенційністю, криється практичний смисл практики, її функція. Так конвенційність стає головною атрибуцією практик, яка визначає її функціонально.

Підсумовуючи зазначимо, що загалом нами визначено, що в сучасній соціальній теорії під практиками розуміються звичні рутинні соціальні дії, засновані на колективному досвіді суб'єктів, які мають певні атрибуції.

Можна сказати, що перелік цих характеристик повною мірою описує специфіку практики, незалежно від того, як ми на неї дивимось: як на соціальну дію, чи як на елемент культури, чи як на конструкт свідомості, чи маркер для соціологічного вимірювання. Визначені характеристики є загальними для практик, незалежно від того, з якої позиції вони розглядаються і до якого типу належать. Саме вони визначають практику як практику, відрізняючи її від інших елементів культурної системи.

Отже, практика є неусвідомлюваною, вона виконує механічні прості задачі існування нашого тіла в соціумі і разом із цим вона є тим, що нас культурно вбудовує у цей соціум, робить нас його часткою. Тілесність та рухливість робить практику вимірюваною, тобто доступною для обчислень і підрахунків у тих чи інших одиницях. Але важливим тут стає не те, скільки і які рухи робить людина, відтворюючи ту чи іншу практику, а яким чином відбувається ця практика, які власне дії і в якій послідовності робить той, хто впроваджує, виконує практику. Отже, нас, як дослідників, цікавить конкретна форма репрезентації практики, алгоритм її перебігу, відтворення. Це важливо саме тому, що дає відповідь на головні питання науки про культуру й повсякденність, бо саме практика стає тим локусом перетину каузального з духовним як культурним, видимого з невидимим, стає емпірично доступним мереживом кордонних значень, харизматичних змістів культури, які піддаються емпіричному підрахунку. Це питання для подальшого дослідження.

Бібліографічні посилання

практика смисловий визначеність атрибуція

1. Фареник С. Логіка і методологія наукового дослідження / С. В. Фареник - Київ: УАДУ, 2000.

2. Дьяков А. Теория практик: Социально-философский потенціал концепции. // Известия Саратовского университета. Философия, Психология. - 2011.- № 1 - С. 9-12.

3. Вітгенштайн Л. Tractatus Logico-Philosophicus; Філософські дослідження / Л. Вітгенштайн. - Київ: Основи, 1995.

4. Reckwitz A. «Toward a Theory of Social Practices: A Development in Culturalist Theorizing» / А. Reckwitz // European Journal of Social Theory. - 2002. - № 5. - P. 243-263.

5. Бурдье П. Практический смысл / П. Бурдье. общ. ред. и послесл. Н.А. Шматко. - СПб.: Алетейя, 2008.

6. Гольдман Л.А. Лукач и Хайдеггер / Л.А. Гольдман. - СПб, 2009.

7. Волков В., Хархордин О. Теория практик / В.В. Волков, О.В. Хархордин. - СПб., 2008.

8. James W. The Perception of Reality // Principles of Psychology. New-York: Henry Colt and Company, 1905. - P. 283-324.

9. Налимов В.В. Спонтанность сознания: вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности / В.В. Налимов. - М.: «Прометей» МГПИ им. Ленина, 1989.

10. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / М. Фуко. - М., 1977.

11. Вебер М. Избранные произведения / М. Вебер; сост., общ. ред. и послесл. Ю.Н. Давыдова; предисл. П.П. Гайденко. - М.: Прогресс, 1990.

12. Гидденс Э. Устроение общества: Очерк теории структурации / Э. Гидденс. - М.: Академический проект, 2003.

13. Коваліско Н. Теорія практик, практики і дослідження стратифікаційних порядків / Н. Коваліско // Соціологія: теорія, методи, маркетинг. - 2010. - № 2. - С. 49-63.

14. Ипатова Н.А. Дискурсивные практики в формировании профессиональных сообществ: дис. ... кандидата социол. наук: 22.00.06 / Н. А. Ипатова. - СПб, 2009.

15. Бергер П., Лукман Т Социальное конструирование реальности: Трактат по социологии знания / П. Бергер, Т Лукман. - М., 1995.

16. Штомпка П. Социология социальных изменений / П. Штомпка - М.: Аспект-Пресс, 1996.

Размещено на Allbest.ru