Интернет-журнал «НАУКОВЕДЕНИЕ» Выпуск 6 (25), ноябрь - декабрь 2014

http://naukovedenie.ru publishing@naukovedenie.ru

Размещено на http://www.allbest.ru/

1

http://naukovedenie.ru 122PVN614

Размещено на http://www.allbest.ru/

Онтологическое основание личности в философских системах

Макс Шелер совершил решительный шаг в критике рационалистической концепции личности Канта и создал собственную философскую антропологию.

Основоположник «новой философской антропологии» Шелер утверждал в начале XX столетия, что в европейской науке его времени не было единой идеи человека, а существовали три круга идей, группирующихся вокруг естественнонаучной, религиозной и философской антропологии, не имевшие «никакого единства». Это и подтолкнуло его на поиски новой синтезирующей теории человека.

Шелер отказывается признать интеллект в качестве бытийного основания личности и категорически заявляет, что «сущность человека и то, что можно назвать его особым положением, возвышается над тем, что называют интеллектом и способностью к выбору, и не может быть достигнуто, даже если предположить, что интеллект и избирательная способность произвольно возросли до бесконечности».

Он находит «новый принцип, делающий человека человеком» в «высшей основе всех вещей» и именует его духом. Через понятие «дух» он приходит к определению личности как «деятельного центра, в котором дух является внутри конечных сфер бытия»⁵. Личность, доказывает Шелер, это вовсе не субъект разума, но также и не субъект разумной воли. Определение бытия личности, полагал он, в основе которой лежит ее разум, равносильно ее обезличиванию, ибо разум идентичен у всех людей, и акты разумной деятельности над индивидуальные. Если бы были возможны существа, поясняет Шелер, деятельность которых исчерпывалась бы разумом, то эти существа были бы не личностями, а логическими субъектами.

Личность в представлении Шелера - это конкретное единство, сущность которого состоит в разнообразии актов возглавляется эмоциональностью духа. Тем самым Шелер критикует концепцию Канта, в которой разум постулируется в качестве главенствующего начала личности.

Мы видим, что согласно Шелеровской антропологии существо, которое только разумно не является личностью. Личность существует только там, где некто переживает самого себя как того, кто совершает познавательные, волевые и эмоциональные акты сознания. В конечном итоге бытие-личностью охватывает «Я» и тело, и потому личность господствует над ними.

Определяя человека, как «существо, превосходящее себя и мир», ученый утверждал, что «открытое миру поведение» и «никогда не утихающая страсть к безграничному продвижению в открытую мировую сферу» - Космос - заставили человека «как-то укоренить свой центр вне и по ту сторону мира». Противопоставление человека всему животному и природному началу посредством своего духа заставило человека искать опору, противоположную вещественному миру. Такую опору Шелер видел в религии.

Бог - это формальное сознание личности - человек, «человеческая самость» и «человеческое сердце», причем все это «единственное место становления бога, которое доступно нам, и истинная часть самого этого трансцендентного процесса»⁷. В нем Логос, согласно которому устроен мир, становится актом, в котором можно соучаствовать. Таким образом «…становление Бога и становление человека с самого начала взаимно предполагают друг друга».

Можно заключить, что личность, в представлении Шелера, понятие не философское, а религиозное, по своему происхождению. Личность первоначально применяется у философа по отношению к Богу, а не к человеку. Признавая идею Бога как перволичность, он исходит не из личности человека к Богу, а от личности Бога к человеку. Чистая и совершенная личность Бога не какая-то далекая цель и идеал, напротив, это исходный пункт и масштаб оценки человеческих качеств, которые и формируют личность человека.

Через отношения, «объективирующие божество», а именно «созерцания, поклонения, молитвы» человек возвышается до «акта личной самоотдачи божеству, самоидентификации с направленностью его духовных актов в любом смысле», до «соосуществления» и «деятельного отождествления» себя со своим абсолютным центром.

Как только «возникло открытое миру поведение», «человек разрушил свойственные всей предшествующей ему животной жизни методы приспособления к окружающей среде и избрал противоположный путь - путь приспособления открытого мира к себе».

Этот путь постижения абсолютного центра - человек проходит с помощью «познающего духа», который становится механизмом воспроизводства личности. Шелер различает три вида знания. «Знание контроля», то есть позитивно-научное знание, нацелено на обретение господства над природой. Это знание дает видение мира, который развивается по законам, сформулированным наукой. Оно ориентирует человека на познание и преобразование окружающей действительности, укрепляя его веру в возможность изменить мир к лучшему. Далее, по восходящей следует «знание образования», определяющее бытие личности. Это знание предстает как саморазвитие человека, которое происходит в процессе его жизни. Оно дает понимание внешнего и внутреннего, а именно усвоение культуры в субъективноединичных формах познания. Это знание истолкования открывает путь к «знанию спасения», которое является результатом постижения абсолютной реальности, целью и смыслом человеческого существования.

Можно сделать вывод, что, проходя все ступени знаниевых форм, человек обретает самосознание и становится способным к созерцанию сферы Абсолютного, становясь личностью. Человек постигает самого себя, свою самость, свое бытие, свой абсолют, лежащий вне мира и увлекающий человека все к новым и новым вершинам познания. Конец этого пути, по Шелеру, полное постижение человеком самого себя, обретение своего центра, противоположного миру.

В этих утверждениях Шелер выступает не противником, а явным сторонником Канта, разделяя его тезис о том, что каждая личность есть нечто, «существование чего обладает абсолютной ценностью само по себе». Шелер рисует картину слияния человека со своим абсолютом: «…место этого самоосуществления, этого, как бы самообожания, которое ищет через себя сущее бытие и ради становления которого оно примирилось с миром как «историей» - и есть именно человек, человеческая самость и человеческое сердце».

Личность обретает свою бытийную основу в сопричастности становлению идеи Бога и не может быть понята как мыслящее «Я», так как формой ее осуществления является дух.

Поэтому человек как духовная личность является образом Бога. И, следовательно, задачей жизни человека становится обретение им статуса личности, путь к которой направлен через образование.

На формирование взглядов Шелера большое влияние оказала философия жизни Ф. Ницше. Именно под воздействием Ницше Шелер определил духовную личность как «экзистенциальную независимость от органического, свободу отрешенность от принуждения и давления, от «жизни» и всего, что относится к «жизни», то есть в том числе его собственного, связанного с влечениями интеллекта.

Философская антропология Ницше определяется вопросом: «Каким видит себя человек через ценностную призму идеала?» Философ ищет философские основания для человеческисверхчеловеческого образа человека. История ницшеанского Заратустры - это, прежде всего, история человека, открывшего для человечества перспективу сверхчеловеческого. Пугающая и манящая, она открывается только перед взором способного вынести суровую правду о человеческой природе.

Это триумфальная гибель для избранных и гибель не бессмысленная. Потому что лучшее, на что способен человек, по Ницше, - это пренебречь серостью обыденной жизни с её благостными иллюзиями. Презреть слишком человеческую свою природу, склонную к лицемерию и лжи. Использовать страстную силу благородного порыва на отчаянный прорыв за горизонт человеческих возможностей. Это и предполагает конструирование себя как личности.

Распорядиться своей жизнью как господин, а не раб человеческих слабостей. Сверхчеловек - это воля к сверхчеловеческому, воля к преодолению человеческой зависимости и ограниченности, а значит - обнаружение бытийной основы собственного основания.

То, что принимается за черты, которыми обладает Сверхчеловек у Ницше (смелый открытый взор, благородный пессимизм, эгоизм как залог требовательности к себе, раскрепощенные страсти) это черты человека, влекомого тем, что гораздо выше всего человеческого.

Казалось бы, нет страшнее перспективы для человека, нежели утратить, свою определенность, перестать быть самим собой. Однако человечество не остановится перед подобной перспективой. Как показывает мировой исторический опыт, тот, кто владеет знанием, непременно станет его применять.

«Величие человека в том, что он мост, а не цель; и любви в нем достаточно лишь то, что он - переход и уничтожение… Я люблю того, кто трудится и изобретает, чтобы построить жилище для сверхчеловека и приготовить к приходу его землю и растения: ибо так хочет он своей гибели»¹⁴.

Человек, способный осознать, что не обладает всеми теми качествами, которые он склонен себе приписывать, обретает ощущение полноты жизни только в торжестве над самим собой, только преодолевая в себе все наносное, не им и не по его свободной воле созданное. И пусть преодоление своей неполноценности равнозначно преодолению своей человечности, самоопределению.

Пусть горизонт сверхчеловеческого недосягаем и человеческим взором его нельзя разглядеть. Это, пожалуй, и не нужно, поскольку величие состоит в моменте превозмогания человеческого в себе. Человек - всесильный господин вселенной, так как он сильнее себя самого. Движение к сверхчеловеку, олицетворяющему у Ницше бытийное основание личности и воплощающую идею земного развития, выливается у Шелера в идею самости - самостоятельного в себе бытия, которое достигает человек в поисках своей сущности. Человек обретает статус личности в результате духовного самоутверждения с сохранением личностного ядра.

Деятельностно-активная установка концепций Шелера и Ницше ориентирована на преобразование природы, как вовне, так и внутри личности, она питает философское требование самопреодоления, требование господства над своей человеческой сущностью. Человек, каким он себя знает в земной жизни - несовершенен и ограничен.

Всякая свобода, «добытая» для человека философами, имеет все же узкие рамки. Человек - раб: в материализме - раб тела и физиологии; в рамках религиозного христианского сознания - раб греховности; даже в экзистенциализме раб - раб собственной свободы. И для того, чтобы стать подлинной личностью необходимо (во всяком случае, в рамках европейской культуры) стать сверхчеловеком. А если стать нельзя, то следует хотя бы к этому стремиться.

Если для Ницше бытийной основой личности является сверхчеловек, утверждающий себя в обществе, попирая свободу других и пренебрегая нормами культуры и законами морали, то личность в представлении экзистенциалиста Ж.П. Сартра - это некий проект будущего.

Это человек, возлагающий ответственность на самого себя за то, что и каков он есть. Поэтому бытийной основе личности по Сартру, является свобода, и свобода проектирования себя самого, «…человек сначала существует, встречается, появляется в мире, и только потом он определяется…». Человек может реализоваться, постепенно преодолевая свою природу, постепенно выходя за ее пределы.

В этом смысле, человек сам себя формирует, создавая искусственный мир и противопоставляя его существующей природе. Иначе говоря, вслед за экзистенциализмом, можно сказать, что основой личности становится мир человеческой субъективности, основанной на свободе, как воле к самореализации.

Взгляд экзистенциализма на свободу как результат индивидуальной жизни, представляется нам весьма справедливым.

Однако экзистенциализм выразил себя как антиинтеллектуализм. Достаточно вспомнить высказывание предшественника экзистенциализма С. Кьеркегора: «Существования нельзя мыслить», «невинность - это незнание»¹⁶.

Впоследствии М. Хайдеггер скажет: «Существование науки никогда не является безусловно необходимым».

Для Кьеркегора и Хайдеггера наука бессильна вскрыть экзистенцию. Поскольку человек становится свободным, он приходит к обладанию своей истиной. Свобода порождает истину, но не наоборот. Истина, знание не ведут к свободе. Незнание есть преодоление свободы.

Мы не можем согласиться с подобным гносеологическим анархизмом, так как эта точка зрения полностью отвергает существование образования как такового, как социального пространства, в котором функционируют образовательные потоки, воспроизводящие в человеке различные формы деятельности. Экзистенциалисты попадают в парадоксальную ситуацию, утверждая, что существует только одно - единственное собственное «Я», а окружающий мир - это его собственное восприятие. Тогда каким образом могут усваиваться философские системы их самих?

Конечно, образование это имманентный способ бытия человека, но, в то же время, образование это область социального мира, представляющая собой систему человеческих взаимоотношений, посредством которых формируется способность человека быть общественным существом.

Если экзистенциализм бытийное основание личности видит в субъективности, в переживании индивидом внутреннего бытия, то философия марксизма видит онтологический фундамент личности не внутри, а вне отдельного индивида, в социально-исторической обусловленности личности, которая «модифицируется в каждую исторически данную эпоху».

Личность имеет определенные социально-исторические границы, поэтому не выходит за пределы своей индивидуальной обусловленности на уровень трансцендентальной личности.

Идея трансцендентального субъекта как бытийной основы личности была разработана в феноменологии Э. Гуссерлем.

Гуссерль устраняет из субъекта социально-исторический аспект для того, чтобы проникнуть в глубину его сознания. В феноменологии сама субъективность приобретает бытийную значимость, поэтому Гуссерль рассматривает ее как феномен.

Бытийной основой личности у Гуссерля становится «…трансцендентальное ego, лежащее в основе мыслительных актов».

Это трансцендентальное ego не есть некая надындивидуальная сущность или абсолютная всеобщность (Гегель). Оно является основой индивидуального сознания и, тем самым, определяет личность.

Следовательно, трансцендентальное ego - это не сверхличность, а сознание, укорененное в бытии человеческой экзистенции.

Рассмотрев бытийные основания личности в различных философских системах, мы видим, что этот вопрос остается в философии дискуссионным. Статус бытийного основания приобретает явление или феномен, служащий становлению завершающей стадии саморазвития индивида личности. На сущностном уровне онтологическое основание личности понимается не просто как явление, определяющее бытие личности, а как способ становления личности и способ реализации ею своих сущностных сил.

Обретение человека бытийного основания способствует образованию личности как целого, как единичности самой для себя, реализуя в своем личностном пространстве свои убеждения и занимая свое особое место в бытии мира.

Принципиально важное значение, на наш взгляд, приобретает влияние бытийных оснований личности на динамику ее развития, от самопознания - через самосознание и самоидентификацию - к самореализации ее внутренних (бытие для себя) и внешних (бытие для других) противоречий.

Личность - это человек, который в процессе саморазвития (свобода в экзистенциализме, разум у Канта, воля к самореализации у Ницше и т.д.) под воздействием общественной компоненты (Маркс, Ленин) обретает способность осуществлять свободный, творческий, конкретно-исторический характер своей деятельности.

При всем многообразии бытийных оснований личности, как мы полагаем, приоритетное значение имеет образование, в котором функционируют социальные институты, так как оно обнаруживает себя во всех этих бытийных основаниях и через них формирует личность.

Поэтому система образования как социальный институт должна осуществляться через систему личностных ценностей на уровне сверх - «Я». Следовательно, образование должно иметь смысл, то есть не конкретную совокупность целей, которые всегда наличествуют, а смысл. Оно должно открывать дверь в бытие трансцендентального, а не ограничиваться интеллектуальным накачиванием обучаемого. Эта экзистенциональная парадигма образования имеет своим идеалом не столько научность, сколько личностную причастность, которая выражается в диалоге обучаемого и образовательной субстанции (преподаватель, книга, компьютер). И предполагает не пассивность субъекта образования, так как он находится в центре бытия, ибо диалог никогда не завершен. Диалог является открытой саморазвивающейся системой, подталкивающей личность обучаемого к духовному деянию, к формированию сценария собственной судьбы и своей «Я» - позиции.

Литература

онтологический бытийный антропология шелер

1. Кондратович И.В. Понятие «элита» в современных представлениях // Экономика Социология Право. - 2010. №3. - С. 9-15.

2. Кондратович И.В. Проблемы диагностирования жизненных планов личности [Текст]: межвузовский сборник научных трудов / И.В. Кондратович, Ю.А. Васильцов. - Инновационные и экономические проблемы современной России: межвузовский сборник научных трудов. - М.: ИГУПИТ, 2008. - С. 84-86.

3. Николаева Л.Ю. Создание единого культурно-образовательного пространства как фактор формирования российской элиты // Интернет-журнал «Науковедение», 2010 №4 [Электронный ресурс] - М.: Науковедение, 2010 - - Режим доступа: http://naukovedenie.ru/sbornik1/3-26.pdf, свободный. - Загл. с экрана. - Яз. рус., англ.

4. Николаева Л.Ю. Философские и педагогические идеи воспитательного процесса

[Текст]: межвузовский сборник научных трудов / Л.Ю. Николаева. - Инновационные и экономические проблемы современной России: межвузовский сборник научных трудов. Под редакцией Кондратович И.В., Васильцова Ю.А., Николаевой Л.Ю. - Москва: Изд-во ИГУПИТ, 2009. - 100 с.

5. Минина В.И. Мир личности как мир культуры [Текст]: В.И. Минина // Вестник МГУ. Серия 7. Философия. 1997. - С. 51 - 64.

6. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого [Текст]: Ф. Ницше /Пер. Ю.М. Антоновского. - М.: Изд-во МГУ, 1990.

7. Основы теории познания [Текст]: Учебное пособие / Под ред. Б.И. Липского - СПб: Изд-во С.-Петерб. Ун-та, 2000.

8. Сартр Ж. Экзистенциализм - это гуманизм [Текст]: Ж. Сартр // Сумерки богов. - М.: 1989. - С. 323.

9. Шелер М. Положение человека в Космосе [Текст]: Сост. и послесл. П.С. Гуревича; общ. ред. Ю Н. Попова // Проблема человека в западной философии: Сборник. Пер. с англ., нем., франц. - М.: Прогресс, 1988. - 544 с.

10. Шелер М. Формы знания и образования [Текст]: М. Шелер // Избранные произведения: Пер. с нем. А.В. Денежкиной и др. - М.: Гнозис, 1994. - 413 с.

Размещено на Allbest.ru