Екзистенціально-трансцендентальне розгортання людського духу як необхідна умова існування особистості: метаантропологічний аналіз

Размещено на http://www.Allbest.ru/

НАН України

Інститут філософії імені Г.С. Сковороди

Екзистенціально-трансцендентальне розгортання людського духу як необхідна умова існування особистості: метаантропологічний аналіз

О.Л. Коломієць, аспірант

Коломиец А.Л. Экзистенциально-трансцендентальное развертывание человеческого духа как необходимое условие существования личности: метаантропологический анализ

Ключевой вопрос, на который пытается ответить философская антропология, это вопрос о том, чем человек по своей сущности отличается от всех других живых существ. Классики этого направления философии одним из таких факторов называют движение человеческого духа, который, выходя за собственные пределы, познает окружающий мир и, познавая, начинает его менять, превращая в мир культуры. Одними из двигателей этого процесса выступает диалектика феноменов страха и веры, через призму которой мы и проанализируем феномен движения человеческого духа.

В статье используются экзистенциальные подходы М. Хайдеггера, К. Ясперса, метаантропологический подход позднего М. Шелера и его развитие в современной украинской философской антропологии.

Автор рассматривает феномен экзистенциально-трансцендентального развертывания человеческого духа как феномена, который выделяет человека среди других форм жизни. Только человек обладает способностью не просто приспосабливать определенные элементы окружающего мира к собственным потребностям, что мы можем наблюдать и в поведении высших приматов, но и создавать то, чего в мире природы никогда не было, то есть не только изменять формы определенных элементов мира природы, а создавать новые по сути артефакты мира культуры.

Силами, которые заставляют человека действовать, помимо прочих, выступают также феномены страха и веры. Именно исследованию развертывания человеческого духа, происходящего под влиянием диалектики указанных выше феноменов, и посвящена данная статья.

Страх, как правило, подталкивает человека к действию, а вера задает направление движения. Действие мы понимаем как целенаправленное движение, но даже целенаправленность движения не раскрывает сущности этого процесса. Наиболее удачным определением, на наш взгляд, выступит термин, введённый Г.В.Ф. Гегелем, - «развертывание» [1, 241]. Мы принимаем его постольку, поскольку он отображает не только количественные изменения, характеризующие движение, даже целенаправленное, а что является для нас более важным, - качественные изменения.

Поэтому мы можем утверждать, что результатом диалектики феноменов страха и веры будет развертывание человеческого духа. Поскольку это движение происходит с позиции крайнего своего эмоционального напряжения в направлении выхода за собственные пределы, для создания того, чего не было в мире раньше, мы можем определить этот феномен как экзистенциально-трансцендентальное развертывание человеческого духа, или же собственного Я.

В этом диалектическом единстве чертой, которая выделяет человека среди других форм жизни, выступает феномен веры, поэтому для лучшего понимания условий экзистенциально-трансцендентального развертывания мы опишем принципиальные различия феноменов веры и надежды. В дальнейшем рассмотрим это движение, используя метаантропологический метод в обыденном, предельном и запредельном измерениях человеческого бытия.

Результатом развертывания человеческого духа, вызванного действием различных модусов феноменов страха и веры, в предельном бытии будут: феномены суеверия, доверия и неуверенности, или же заботы; в предельном - заданности, ограниченности, одиночества, некомфортности, веры в себя и уверенности в себе; в запредельном - свободы, любви, сотворчества, веры в Иного и уверенности в Ином. Феномен свободы возникает в результате выбора человеком не просто деятельности или бездеятельности, а бытие или небытие, и в основе этого выбора лежат не инстинкты и интересы рода, а свободная воля. Феномен свободы является важнейшим результатом диалектики екзистенциалов страха и веры. В этом случае страх и вера будут не только формировать феномен свободы, но и выполнять функцию ее сдерживания в определенных пределах, не позволяя свободе превратиться в феномен воли с ее анархической вседозволенностью.

Таким образом, мы можем видеть, что экзистенциально-трансцендентальное развёртывание человеческого духа является не только условием, которое выделяет человека среди других живых существ, но и тем фактором, что превращает человека в личность, не только производящую артефакты культуры, но и создающую произведения искусства, несущие отпечаток индивидуально-личностных черт своего создателя. Поэтому экзистенциально-трансцендентальное развертывания духа является не только необходимым, но и достаточным условием превращения человека природного в человека культуротворящего, а, следовательно, в личность.

Ключевые слова: Страх, тревога, ужас, вера, доверие, суеверие, верность, надежда, надежность, уверенность, экзистенциально-трансцендентальное развертывания духа, созерцание, свобода, воля, обыденное бытие, предельное бытие, запредельное бытие.

Kolomiets O. Existentially-transcendental deployment of human spirit, as the inevitable condition of personal existence: meta-anthropological analysis

The core issue to which philosophical tradition searches for an answer is as follows: what is the essential difference of a human being from all the other living creatures. The foremost authorities of this philosophical school name the movement of human spirit as the one of abovementioned factors that, by transcending its own bounds, cognizes the outside world and starts to change it by transforming to the world of culture. This process is driven by the dialectics of such phenomena as fear and faith, through the prism of which the phenomenon of human spirit movement will be analyzed in this article.

The existential and meta-anthropological methods are applied in this work.

The phenomenon of the existentially-transcendental movement of human spirit that distinguishes a human being from all the other forms of life is scrutinized in this article. It is only a human who not only is capable of adapting certain elements of the outside world to one's own needs (the capability that we can observe in the behavior of some higher primates), but also has the ability to create something that has never been in the natural world before, which means not only to transform the forms of certain elements of the natural world, but to create the essentially new artefacts of the cultural world.

The phenomena that forces human being to act are fear and faith, to name but a few. The purposeful movement of human spirit under the dialectics of the abovementioned phenomena, that are also constituted as the existentials, is substantiated in this article.

As a rule, fear forces person to act, whereas faithsets the direction. Therefore, it must be stated that the movement of human spirit emerges as the result of the synthesis of such phenomena as fear and faith. Moreover, taking into consideration that this movement occurs in the context of the extreme emotional tension directed towards a go beyond one's own limits, i.e. the creation of something entirely original, we can also name this phenomenon as the existentially- transcendental movement of human spirit or, in other words, of one's own self.

The very feature that distinguishes human being from the other forms of life in this dialectical unity is the phenomenon of faith, and therefore, for the better comprehension of conditions under which existentially-transcendental movement arises, its difference from the phenomenon of hope would be demonstrated in this paper. This movement would be subsequently studied in the ordinary, threshold, and meta-threshold dimensions of being by applying meta-anthropological method.

The results of the movement of human spirit caused by the action of the various modes of the phenomena of fear and faith in the ordinary human being are the phenomenon of superstition, trust, confidence; in the threshold being - the predetermination, limitation, solitude and the discomfort of residing in it; in meta-threshold being - the phenomena of freedom, love, and co-creation.

The phenomenon of freedom arises as a result of human choice not only between action and inaction, but between being and non-being. What lieson the basis of this choice is not instincts or the interests of the humankind, but one's own will. It is the phenomenon of freedom that is explicated as the second result of the dialectic synthesis of fear and faith existentials.

In this case fear and faith would both form and contain the phenomenon of freedom within certain limits, preventing freedom from turning into the phenomenon of will with its Anarchic permissiveness.

Consequently, it is demonstrated that the existentially-transcendental movement of man's spirit not only is the crucial condition that distinguishes human beings from other living creatures but is the pivotal factor that transforms individual into personality, capable of producing cultural artefacts and, most importantly, able to create artworks which convey the individual imprint of the personality traits of its creator. Thus, the existentially-transcendental movement of self appears to be not only the necessity but the sufficient condition of the transformation of a natural man into cultural and creative man, which is to say, into a personality.

Key words: Fear, anxiety, horror, faith, trust, superstition, fidelity, hope, reliability, existentially-transcendental deployment of spirit, contemplation, freedom, unrestraint, ordinary being, threshold being, meta-threshold being.

трансцедентальний екзистенціальний метаантропологічний людський дух

Буття людини, або ж її екзистенція, на думку М. Гайдеґґера, є буттям тут і зараз, це єдине можливе для людини буття [10, 33-36]. Але, як зауважує Ж.-П. Сартр: «Людина знаходиться увесь час поза собою. Саме проектуючи себе назовні і гублячи себе там, вона існує як людина. ... людина може існувати тільки переслідуючи трансцендентні цілі» [6, 178], і саме буття, спрямоване на вихід за власні межі, робить людину особистістю. Також про це говорить Н. Хамітов: «буття людини характеризується відкритістю - здатністю вийти за межі будь-якої наявної ситуації, а також креативністю і плюральністю проявів» [8, 70].

Двигуном, що змушує людину діяти, спрямовуючи зусилля в майбутнє, за М. Шелером, є життєвий порив, який спрямовується духом на досягнення щастя та уникнення страждання [10, 135]. Щастя ж у різних традиціях розумілось по-різному: у християнській - це блаженство буття з Богом, або у Бозі, в буддійській - це відсутність страждання. Страждання, на думку М. Гайдеггера, хоча й відбувається тут і тепер, але має певний напрям з теперішнього часу у майбутнє [4, 170; 10, 188-192].

У будь-якому випадку, стоячи на позиціях екзистенціалізму та філософської антропології, в яких людина вважається незавершеним проектом, ми можемо стверджувати неможливість досягнення щастя як кінцевої мети розвитку людини, відповідно й неможливість позбавлення її від тривоги та страждання.

Прагнення щастя, без розуміння того, в чому воно полягає, ґрунтується на принципі віри по досягненню неясної й невиразної, але істинно наявної мети. Таким чином, істинним буттям людини, в сартрівському визначенні, наведеному в першому абзаці, буде постійне розгортання духу, у напряму пошуку шляхів до щастя через спроби вийти за власні межі. А двигуном цього процесу, крім інших, виступають феномени віри й страху, де віра більшою мірою, так би мовити, «тягне» дух, а в меншій, скеровує, а страх - частково також скеровує, а частково «штовхає», примушуючи його до розгортання.

Ці похідні не дозволяють людині зупинитися в своїй діяльності, тобто випасти з власного буття, а отже, можна стверджувати, що існує діалектика страху та віри не тільки у к'єркегорівському, релігійно-теологічному розумінні, але й у загальній, фундаментальній людській характеристиці буття.

М. Шелер зазначає: «...Жива істота завжди є онтичним центром і завжди сама утворює «свою» просторово-часову єдність і свою індивідуальність» [11, 157]. Це є необхідною й достатньою умовою становлення індивідуума як представника буденного буття, але не достатньою умовою для буття особистості. Такою умовою, крім шелерівських самосвідомості й здатності опредмечувати навколишній світ, є, на нашу думку, саме екзистенціально-трансцендентальне розгортання духу. Цей акт належить до граничного й метаграничного вимірів людського буття і є похідною феноменів творчості та співтворчості.

Про рух як взаємозв'язок стійкості та становлення говорить Г. Плеснер: «Властивість життя повністю проявляється для споглядання лише в русі. «Межа є стійкий перехід, рух як зупинка, зупинка як рух. Згодом цей «продукт» обох моментів виявляється не простим таким, що скасовує межу становленням, яке містить у собі сучасність тільки як межу, але становленням певної стійкості, стійкістю певного становлення: в ці «моменти» нерухомість й перехід поєднуються» [7, 130-131]. Маючи на увазі рух біологічного організму, філософ у назві розділу все ж зазначає, що такий рух є характеристикою індивідуальності. Рух, як екзистенціально-трансцендентальне розгортання духу, дає нам можливість перейти від індивідуальності граничного буття до розгляду особистості як характеристики буття метаграничного.

Феномени страху та віри виступають певними полюсами напруги, що змушують людину рухатися, переслідуючи ті трансцендентальні цілі, про які говорив Ж.-П. Сартр.

Описуючи цей рух, скористаємося визначенням типів буття К. Ясперса:

1) предметне;

2) екзистенція, або вільне необ'єктивуюче людське існування;

3) трансценденція, або «всеохоплююча як раціонально незбагненна межа всякого буття й мислення» [12].

Рух до трансцендентальної, в кантівському розумінні, цілі, може бути виражений тільки через «просвітлення екзистенції». Отже, рух від страху до віри можемо назвати екзистенціальним рухом, або, як висловився М. Гайдеґґер, впізнаванням, яке відбувається при наближенні об'єкта з туману страху [4, 170]. А саме трансцендентальні цілі, за Ж.-П. Сартром, і рух в напряму виходу за власні межі роблять людину особистістю.

Іншим аспектом, який слід взяти до уваги, є твердження М. Гайдеґґера, що екзистенція відбувається тут і зараз, тобто належить до теперішнього часу, а феномени тривоги і віри, в широкому смислі, є, за визначенням Н. Хамітова, екзистенціалами, які наскрізно пронизують різні виміри людського буття [9, 426], тобто в темпоральному вимірі минуле й майбутнє, а в онтичному - буденне, граничне й метаграничне буття. Таким чином, рух від страху до віри є екзистенціально-трансцендентальним розгортанням людського духу, який виводить людину поза власні межі.

Крім того, важливим аспектом цього процесу є відкритість та незавершеність людини як проекту, про що писав О. Больнов [1, 39-40]. Проводячи певну аналогію, можна порівняти людину з велосипедом, де страх, будучи заднім колесом, штовхає дух від небезпеки, а віра, як переднє колесо, визначає напрям бажаного руху. А відтак, при припиненні руху, який відбувається лише завдяки дії феноменів страху й віри, людина за аналогією з велосипедом впаде, іншими словами, перестане бути. Саме існування як присутність людини у світі визначається екзистенціально-трансцендентальним рухом її духу.

Отже, з цього усього випливає висновок: повне дослідження й відповідно описання екзистенціально-трансцендентального руху є неможливим, оскільки, маючи можливість «висвітлити» екзистенціальну складову цього руху, трансцендентальну складову, ми можемо виразити лише в закодованому вигляді витворів мистецтва чи артефактів культури. Тож гіпотеза щодо неможливості повного й усебічного розуміння дії феноменів страху й віри, а відтак і їх синтезу, підтверджується, але ця неможливість компенсується незавершеністю людського проекту та його відкритістю перед новими можливостями осягнення всесвіту загалом й людського буття в ньому, зокрема.

Слідуючи за ланцюгом наших міркувань, ми зіштовхуємось з парадоксом цього руху: напрямки векторів страху-тривоги й віри-надії направлені з теперішнього у майбутнє, тобто збігаються, але мета в першому випадку уникнути об'єкту уваги, а в іншому - отримати, тож, рухаючись вперед у цій невизначеності, людина отримує певну свободу дії.

Крім того, розбіжність часової складової цього руху з його просторовою складовою є ще одним аспектом цього парадоксу. Він може бути вираженим через узагальнене тертуліано-к'єркегорівське визначення віри як абсурдності. А оскільки віра є одним із фокусів напруги людського духу, то характеру абсурдності набуває взагалі все буття, яке цим рухом характеризується, та яке відбувається на тлі парадоксальним чином поєднаного гайдеґґерівського просторово-часового континууму.

Надалі, для більш повного розуміння діалектичного єднання феноменів страху та віри, ми проаналізуємо його за допомогою мета-антропологічного методу, розробленого Н. Хамітовим, розгорнувши ці феномени у буденному, граничному та метаграничному людському бутті [8, 207; 9, 106-124].

У термінах метаантропології, екзистенціально-трансцендентальне розгортання є рухом людського духу від граничного буття людини у метаграничне буття. Рух людського духу з буденного у граничне буття визначимо як екстравертно-інтровертний рух власного Я, спрямований на самоусамітнення та самозаглиблення аж до зустрічі з внутрішнім Ніщо. Нажаханий в очікуванні цього індивід, щоб не втратити власне Я, вимушений або ховати його, розчиняючись у соціумі, або відмовитись від нього в актах співтворчості, через те, що акти індивідуальної творчості загострюють відчуття самотності, а відтак і одиничність власного Я.

Таким чином, наслідком екстравертно-інтровертного руху людського духу є власне самовизначення. Цей рух є емоційно-душевним рухом, він притаманний людині, яка воліє до відособлення. Кінцевою метою цього руху є усамітнення власного Я по досягненні ним граничного стану буття. Основними властивостями граничного буття є воля до влади та воля до творчості [8, 69]. Саме остання й характеризує людину як особистість. Воля до влади, на думку Ф.Ніцше, виникає у «збіднілих життям, слабких» людей, «коли виродження викликає ексцес духовного або нервового розрядження... Такого роду сила, яка збуджує страх, шанувалася переважно саме як божественна...» [5, 52]. Тобто воля до влади як феномен граничного буття, за Ф.Ніцше, є причиною, а страх і віра - відповідно наслідком.

Відтак, ми не можемо погодитись з таким висновком. Воля до влади не може бути двигуном, який рухає людський дух. Джерелом такого руху виступають афекти. Вони ж формують і будь-яку волю.

Феномен страху, як ми вже відзначали, є базовим прафеноменом людського буття, на якому останнє й ґрунтується. Влив феномена страху на зародження волі до влади здійснюється через формування базових інстинктів: безпеки життя, та продовження роду.

Феномен віри як рефлексія відносно майбутнього щастя також притаманна людині, й модуси феномена віри присутні як в буденному, так і в граничному бутті людини. Воля до влади, так само, як і воля до творчості пов'язані з феноменом віри опосередковано, як із силою, що веде людський дух до щастя. Але саме в граничному бутті самотньої людини такі модуси віри, як марновірство й довіра, перетворюються на феномен релігійної віри, або віри у себе. Й через віру в себе людський дух виходить з граничного буття в буття метаграничне, а не звалюється в буденність. А модуси феномена страху перетворюються на екзистенціал жаху. Й вивести людський дух із стану стиснення від дії цього феномена може лише віра.

У діалектиці страху й віри граничного буття, домінантну роль відіграє феномен віри. Він долає жах як модус страху й бере на себе функцію сповнення енергією людський дух задля можливості його руху в напрямку метаграничного буття.

Кінцевою метою дії феноменів страху та віри є спрямування фокусу уваги власного Я на досягнення певної, якнайкращої для себе мети. Іншими словами, феномен страху у вигляді тривоги є джерелом енергії для вектора інтенціональності, а напрямок для нього задає феномен віри.

Граничне буття людини не є стійким її станом, і тому вона намагається чим найшвидше вийти, або ж випасти з нього. Напрямків руху можуть бути два: або у бік буденного стану, де людське Я, розчинившись у дрібних клопотах, втече від можливості зустрічі з жахом, породженим Ніщо, або ж рух відбудеться у бік метаграничного буття, де жах перед Ніщо долається в акті співтворчості. У першому випадку протистояння жаху та віри закінчується перемогою жаху, в другому випадку - віри. Задля подолання стану жаху вірою в себе, віра повинна бути достатньо сильною. Тільки в цьому випадку екзистенціально-трансцендентальне розгортання людського духу досягне трансценденції метаграничного буття, і людське Я зможе вирватися за власні межі та через акти співтворчості, віри в Іншого, любові та свободи досягти щастя та безсмертя, подолавши нею власне Ніщо у його проявах жаху та самоти як феноменів граничного буття.

Отже, ще одним висновком діалектичного єднання феноменів страху і віри є усталене положення фокусу уваги власного Я в трансценденції метаграничного буття. Навіть у метаграничному бутті особистість приречена до розгортання власного духу. І в цій приреченості - найвища свобода людини. Сутністю духа є свобода і творчість, саме через них він виражає себе. І тут не можна не погодитися з М. Шелером у тому, що дух не має сил для створення артефактів культури, силою для цього його сповнює життєвий порив. І в цьому синтезі людина породжує світ культури, світ, створений людьми і задля людей.

Відтак, ми можемо стверджувати, що феномен страху співвідноситься з життєвим поривом, а феномен віри є одним із проявів духу. Звідси випливає можливість кількох результатів діалектики страху та віри:

Варіант 1. Дія як акт творіння, де метою є сам процес;

Варіант 2. Бездіяльність, яку ми назвемо, за термінологією М. Шелера, «спогляданням».

Таким чином, буття людини реалізовується цими двома формами, й кінець-кінцем ми доходимо висновку, що її буття можливе лише в якості або-або: або діяння, або споглядання. Тобто в кінцевому варіанті діалектикою страху і віри, а відтак і взагалі всього людського буття, виявляється свобода вибору між цими двома станами.

Повертаючись до розгляду діалектики страху й віри в буденному бутті акцентуємо увагу на тому, що модусами страху в ньому постають феномени тривоги як загального тла, і страху як фобії щодо певних об'єктів предметного світу. Модусами віри в буденному бутті є феномени марновірства й довіри. І якщо феномен довіри виникає в результаті персоніфікації віри в Бога [3, 207], то марновірство є наслідком діалектики довіри і тривоги.

Феномен довіри виникає лише як безпідставне поглиблення надії на іншого. Протилежністю довіри є феномен розчарування, який виникає у разі невиправдання тих очікувань, які суб'єкт довіри покладав на її об'єкта. Будь-який з цих станів веде до втрати особистістю, як мінімум, критичного мислення і, як максимум, - власного Я, своїх бажань та волі до їх здійснення.

Водночас людина є істотою соціальною і жити у суспільстві, нікому не довіряючи, не може. Тож звідси випливає висновок, що довіряючи, але не маючи впевненості у результаті, людина тим самим підживлює стан тривоги як наслідку невиправданої довіри, яка постає марновірством, або недовірою.

Отже, маємо ще один парадоксальний висновок, згідно з яким феномен довіри є одним із джерел формування стану тривоги в людському бутті. Фокус уваги людини не може бути весь час зосередженим на стані тривоги, і як один з механізмів його уникнення людина буденного буття намагається з одного боку розчинити своє Я у дрібних клопотах, а з іншого - перекласти частину відповідальності за власне буття й відповідно, тривогу за нього, на когось іншого, тим самим породжуючи феномен довіри. Тож ми можемо констатувати, що феномени тривоги, довіри й марновірства взаємно живлять один одного, породжуючи своєю діалектикою феномен турботи про іншого [4, 271], що зазначав М. Гайдеґґер, на тлі чого й відбувається буденне буття як таке.

Зменшення впливу довіри на власну долю й, одночасна незмога відмовитись від неї, призводить до перетворення останнього на феномен надії.

Надія, маючи справу з часовою складовою, завжди спрямована у майбутнє й відноситься не до всього об'єкту уваги, а лише до однієї з його властивостей [3, 209]. Тим самим від неї не вимагається задоволення абсолютних у своїй повноті прагнень суб'єкту, а лише певної сторони цих прагнень, але в необхідній суб'єкту якості. Результатом цього є оцінювальна якість об'єкта уваги, яка виражається терміном «надійність».

Значно більшої відданості вимагається від об'єкта при його оцінюванні, вираженому терміном «вірність». У цьому феномені відсутня темпоральна складова, а увага направлена не стільки на форму, як у випадку з надійністю, а на сутність. Сутністю феномена вірність є не просто відповідність виконанню покладених суб'єктом на об'єкт певних функцій, акт покладання здійснюється в своїй цілісності, і в разі неналежного з точки зору суб'єкту їх виконання, об'єкт оцінюється як невірний.

До того ж надійність об'єкта може бути більшою або меншою, тобто має відносний характер, вірність же оперує абсолютними істинами; крім того, на відміну від надійності, вірність також має абсолютний характер, вона або є, або її немає. Можна діяти вірно, але не досягнути поставленої мети через брак сил, або ж слабкості життєвого пориву. Тож надійність є тією ланкою, що поєднує вірність, а відтак порив духу - зі страхом-тривогою, які є проявом життєвого пориву М. Шелера.

Отже, в буденному бутті людини діють як персоналізований феномен віри, виражений терміном довіра, так і його похідна - вірність, який застосовується до близьких людей та пов'язаний з феноменами турботи й потенцій любові. Довіра є характеристикою суб'єкта, а вірність - об'єкта. Крім того, в буденному бутті діє феномен надії, який людство за багато тисяч років духовної еволюції винайшло як альтернативу феномену вірності стосовно знайомої, але не близької людини.

У буденному бутті ми вимушені завжди робити вибір. Цей вибір відбувається як між різними можливостями розвитку власного майбутнього, так і між можливістю діяти чи лише споглядати. Двигуном у виборі зазвичай є страх у всіх формах, крім жаху, мегафеномен віри-надії - в більшості випадків задає напрям руху. Частково, такий напрям може задавати й страх, так само, як і віра-надія за достатньої напруги може виконувати функцію двигуна. Але оскільки страх є проявом життєвого пориву, а віра-надія - проявом духу, то все ж більш властиві якості страху - це сповнення енергією можливості діяти, а відтак - переведення можливостей з потенцій у дійсність. Функції ж віри-надії як форми духу постають як турбота у буденному, творчість, або воля до влади - у граничному та співтворчість - у метаграничному вимірах буття.

Як бачимо, буденне буття людини влаштоване таким чином, щоб максимально пригнітити феномен довіри, позбавляючи його сили, абстрагуватись від персональних нашарувань й не дати йому змоги повірити у себе та зробити трансцендентальний стрибок у метаграничне буття. Як наслідок цього далеко не кожна людина, маючи потенції до творіння, здатна їх реалізувати, а відтак, стати індивідом.

Небезпека ж граничного буття полягає в замиканні індивідом свого духу в межах власних інтересів, які під дією цього гіпертрофуються, набуваючи рис егоїстичності. Це стосується як волі до влади, так і волі до творчості.

У метаграничному бутті людина позбавляється рис хворобливого гіперіндивідуалізму завдяки актам відкритості та любові. Долаючи жах вірою в себе, вона перетворює останню на віру в Іншого й, люблячи та відкриваючись йому, індивід в актах співтворчості постає як особистість.

Як ми вже відзначали, у метаграничному бутті, досягши трансценденції, людина позбавляється впливу феномена як жаху, так і віри в себе. Феномен жаху долається вірою в себе, а остання перетворюється на віру в Іншого. Невпевненість у майбутньому людини буденного буття в граничному бутті перетворюється на впевненість у собі, як результаті віри в себе і лише в метаграничному бутті феномен впевненості постає як впевненість в Іншому, що розкриває особистість перед Всесвітом. Віра в Іншого, персоналізуючись, постає знову у модусі довіри, але, позбавлена марновірства, довіра набуває ознак абсолютності.

Фокусами напруги розгортання людського духу в метаграничному бутті постають феномени віри в Іншого та любові. Тлом, на якому відбувається процес розгортання духу в метаграничному бутті, є свобода як результат діалектики страху і віри граничного буття. Але, як зазначалося вище, свобода є не лише тлом, вона є і актом, точкою прийняття рішення, точкою біфуркації можливих варіантів розвитку власної долі.

Відтак, доходимо висновку, що чим глибше акт свободи відбувається в трансценденції метаграничного буття, тим прозорішими стають границі, які обмежують її діяльність, й свободний акт творіння дедалі більше перетворюється на вільний акт, тобто акт необмеженої свободи, й тим далі свобода наближається до волі як вседозволеності й хаосу.

Отже, феномени страху і віри являють собою ту межу, яка обмежує феномен волі, перетворюючи його на свободу, й тим самим, впорядковуючи життєсвіт людини, виокремлюючи його з хаосу природи та вводячи у світ культури.

Описаний механізм є одним з багатьох проявів діалектичного синтезу творчого духу й життєвого пориву, внаслідок чого впорядковується як внутрішній світ з його чудовиськами, химерами та тваринними інстинктами, так і зовнішній світ, створений культуротворчою особистістю. Й тут, так само, як і у наведеному випадку, ми зіштовхуємось зі ще одним проявом діалектики внутрішнього світу ідей та зовнішнього світу матерії, але ця тема виходить за рамки нашого дослідження.

Література

1. Больное О.Ф. Философия экзистенциализма: Философия существования; [пер. С.Э. Никулина] / Отто Фридрих Больнов - СПб.: Лань, 1999. - 222 с.

2. Гегель Г.В.Ф. Философия духа; [пер. Б.А. Фохта] // Энциклопедия философских наук в 14 т. / Георг Вильгельм Фридрих Гегель. - Т.3. - М.: Изд-во политической литературы, 1956. - 371 с.

3. Коломієць О. Зв'язок феномену віри з похідними феноменами людського буття / Олександр Коломієць // Гілея. - К., 2015. - Вип. 97(№6). - С.207- 211.

4. Коломієць О. Метаантропологічний аналіз феноменів страху й жаху у філософії М. Гайдеггера / Олександр Коломієць // Гілея. - К., 2016. - Вип. 113(№10). - С. 169-172.

5. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей / Фридрих Вильгельм Ницше; [пер. с нем. Е. Герцык и др.]. - М.: Культурная Революция, 2005. - 880 с.

6. Ницше Ф., Фрейд З., Фромм Э., Камю А., Сартр Ж.П. Сумерки богов. / Жан-Поль Сартр // Экзистенциализм - это гуманизм. М.: Изд-во политической литературы, 1990. - 179 с.

7. Плеснер X. Ступени органического и человек: Введение в философскую антропологию; [пер. с нем. А. Гаджикурбанов]. М.: РОССПЭН, 2004. - 368 с.

8. Философская антропология: словарь. / Под ред. д. филос. н., проф., Н.В. Хамитова. - К.: КНТ, 2011. - 472 с.

9. Хамитов Н.В. Философия: Бытие. Человек. Мир от метафизики к метаантропологии. Курс лекций / Н.В. Хамитов // Феномен метаантропологии. - К.: КНТ, 2015. - 268 с.

10. Хайдеггер М. Бытие и время / Мартин Хайдеггер; [пер. с нем. В.В. Бибихина]. М.: ad М. Апеш, 1997. - 452 с.

11. Шелер М. Положение человека в космосе; [пер. с нем. А. Денежкина и др. / Под ред, Денежкина А.В.] // Макс Шелер. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994. - 490 с.

12. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм

Размещено на Allbest.ru