Мистико-аскетическое познание

Размещено на http://www.allbest.ru//

Размещено на http://www.allbest.ru//

Лекция

Мистико-аскетическое познание

Образно-символический путь постижения Божества - не единственный в православном вероучении. Восточная патристика не намечала познание Бога в качестве высшей самоцели человека. Представители святоотеческой мысли рассматривали Боговедение как бесконечное духовное самосовершенствование личности, как целостное преобразование «падшей» человеческой природы в абсолютно-совершенную. Поэтому в дальнейшем развитии византийской культуры закономерно формируется личностно-мистический путь диалогического общения (единения) человека с Богом. Он выступает как один из самых распространенных в Византии методов постижения Абсолюта. Божественное бытие здесь «сливается» с человеческим бытием в высшей форме взаимосвязи. Единение с Богом утверждается как обожествление личностного начала субъекта через развитие и формирование его уникальных, индивидуальных качеств.

Сравнивая образно-символический и мистический пути познания Божества, С.С. Хоружий отмечает, что мистико-аскетическое познание, осуществляющееся в экзистенциальном ключе, не допускает никакой символической интерпретации. Символическое познание фиксируется в каких-либо статичных формах, личностно-духовный же путь человека изменчив и необъективируем, поскольку отражает соактивность человека Богу в деле «стяжания Духа Святого». С.С. Хоружий определяет далее сущность личностно-мистического познания: - «...экзистенциальное содержание характеризует энергийно-синергийную динамику личных отношений Бога и человека - динамику внутреннего процесса, который извне направляем и непредвидим и в своем чувственном выражении принимает все новые и разные формы, ни с одной не будучи связан сущностной и окончательной связью» Хоружий С.С. Философский процесс в России как встреча философии и православия. // Вопросы философии. 1991. № 5. С. 51.. мистический богопознание монашество аскетизм

Экзистенциальный путь мистического опыта - это путь аскетического гносиса. Он сугубо индивидуален, субъективен, но всегда осуществлялся, по характеристике В.В. Бычкова, в процессе «...интенсивной психической активности «познающего» субъекта в направлении самовозбуждения и самовнушения» Бычков В.В. Из истории византийской эстетики. // Византийский временник. Т. 37. М., 1976. С. 177 и завершался единым результатом - общением с Богом в состоянии обожения. Здесь важна сама философская постановка проблемы: достижение Богоуподобления или познания Бога предваряется подготовительным этапом, в онтологическом плане реализующимся в течение всей жизни подвижника, а в гносеологическом - обусловленным апофатическим мышлением. Аскетическая практика непосредственно была направлена на духовно-нравственное самоусовершенствование человека в бесконечном процессе обретения состояния «Божественности». Ведь стремление к обожению - это не только путь внутреннего самососредоточения и аскезы, но и морального самоочищения.

Поэтому образ подвижника, отшельника в изображении, например, св. Григория Богослова есть образ мудреца, достигающего бесстрастности. Идеал нищенствующего анахорета - это идеал Плотина об очищении, как о средстве достижения Бога. Это путь отречения от тела и «вхождения в себя». Истинная жизнь - это умирание для этого мира, в котором невозможна полнота Богоподобия и Боговедения. Именно аскетизм, как один из общих принципов раннехристианского мировоззрения, выдвинул идею рассмотрения жизни человека как единения с миром в любви к Богу и ухода от мира в аскезе. Антиномизм в аскетике проступает как противоречие между «духовным человеком» и «плотским человеком». Поэтому, если рассматривать аскетизм как практическую ступень Богопознания, приводящую к обожению, т.е. слиянию экзистенциально-онтологического и гносеологического аспектов бытия человека, то принцип аскезы был совершенно закономерным методом, снимающим антиномизм телесного и духовного в христианской антропологии. Ведь духовность, с точки зрения отцов-аскетов, в наивысшей степени обнаруживает себя и становится образом жизни и деятельности человека, когда он вступает в личные отношения с Богом, когда становится на стезю поисков и познания Бога.

Исходя из доминирующих способов деятельности человека в процессе Богопознания, аскетико-мистическую традицию подразделяют на три направления: «абстрактно-спекулятивное» - Григорий Нисский, Дионисий Ареопагит; «нравственно-практическое» - Макарий Египетский, Симеон Богослов; «этико-гностическое» - Исаак Сирин, Максим Исповедник.

Именно стремление человека к катарсису, нравственному совершенству, спасению и обретению бессмертия и объединяет аскетический идеал и ортодоксальное богословие, фиксированное в творениях подвижников, отцов-аскетов и теоретиков раннего христианства. Аскеза вместе с дуализмом сущности человека имманентно была заложена в христианском учении. Согласно догматическому православному богословию, обожающее соединение человека с Богом должно предуготовляться в земной жизни человека; отдалялось лишь осуществление этого замысла - единение с Богом, а, значит, и познание возможно лишь после физической смерти и воскресения. Аскетическая теория пошла дальше - достижение Богообщения, слияния с ним «по сущности» возможно уже в реальном, посюстороннем бытии человека; это и есть невероятно трудный, бесконечный, обожающий путь подвижника или монаха.

Эти мысли являлись не только главенствующими в святоотеческом наследии, но и влекли крещенных от мира в пустыню и келью. Возникнув в третьем веке на Востоке Римской империи, монашество распространяется на Запад вместе с трудами византийских отцов церкви. Многие из них сами стремились к монашеству, духовно вынашивая идеи аскезы. Несколько лет провел в пустыне Василий Великий, став «идеологом» подвижников и анахоретов. Григорий Нисский, Макарий Египетский, Иоанн Кассиан и многие другие святители проповедовали идеи духовного очищения и укрощения плоти ради любви к Богу.

Для восточных отцов аскеза представлялась осуществлением религиозно-философского идеала победы духа над плотью. Конечно, для безграмотных людей, не имеющих возможности познакомиться с христианским богословием, аскетические устремления анахоретов-отшельников воспринимались более прямолинейно: они жаждали исцеления при помощи сверхъестественной силы, якобы исходившей от священных пустынников.

Известно, что первые аскеты появились уже в конце I века. Некоторые из верующих добровольно предавались высоким подвигам строгого воздержания и молитвы, отказываясь от брачной жизни, богатства и всецело посвящали себя Богу. Но начало иночества было положено в III веке. В это время некоторые аскеты обособляются в особые группы: в общежития - аскетерии. Другие были решительнее, удаляясь в пустыню. Египетские пустыни - колыбель монашества. Одним из основателей монашеской жизни считается Павел Фивский, бежавший от преследования Деция в горы Фиваиды, оставив свое поместье. Он избрал себе жилищем пещеру, открытою сверху. Ел финики, воду брал из источника в скале. «Основатель и царь монашеской жизни» умер в своей пещере глубоким старцем в 347 году. По преданию, львы вырыли могилу своему отшельнику.

Примеру Павла последовало множество людей. Анахореты (греч.- отшельник, пустынножитель) рассеялись по пустыням Египта, по горам, окаймляющим Нил; становились заметными анахореты на Синайском полуострове, в Сирии, около Антиохии, в Палестине около Иордана. Единообразия жизни не было. Одни, как Павел Фивский, порывали все отношения с миром. Другие, как Таис, замуровывались на всю жизнь, получая пищу и питье через маленькое отверстие, третьи сковывали себя цепями так, что могли ходить только в согнутом положении. В V веке, в Сирии развивается своеобразная форма отшельничества - жизнь на высокой колонне, столпничество. Но все же главным слоем, с которым связана дальнейшая история монашества, оставались относительно оседлые анахореты пустынь; остальные виды монашества исчезли в дальнейшем его развитии.

Предание связывает первые объединения анахоретов с именем Антония Египетского. Антоний поселился в горной пустыне на правом берегу Нила в развалинах оставленной крепости. Друзья приносили ему пищу. Медленно росла его слава, но уже в начале IV века вся окрестная пустыня была заселена монахами, понастроившими себе хижины или избравшими жилищами пещеры.

До монастырского общежития еще далеко, но объединение анахоретов уже совершилось. Ученики продолжали работу Антония, создавая колонии отшельников - лавры. В подобных колониях, даже в скитской пустыне, где сильнее выдвигалась идея уединения, уже ясно проступает общежительный момент. Они не чуждаются связи с миром, сбывая мирянам свои работы. Число анахоретов, живущих в таких лаврах в Нитрийской пустыне, в IV веке достигало 5000 человек; число учеников Антония насчитывало 6000. Основателем этого вида аскетической жизни были Макарий Старший, живший в Скитской пустыне, и Аммон. В лаврах произошло соединение отшельничества с общежитием. Отшельники жили обособленно в кельях, разбросанных вокруг холма или жилища аввы (отца). В первый и последний дни недели они собирались вместе для Богослужения. Все остальные дни хранили безмолвие в глубоком одиночестве.

Начало «правильному» общежитию, или жизни в киновиях, положил св. Пахомий. Этот великий подвижник основал общество иноков на одном острове Нила, называемом Тавенне (до 328 г.). Согласно легенде, остановившись однажды здесь для молитвы, он услышал голос: «Останься здесь, и устрой монастырь. К тебе соберется много иноков». А затем ему явился ангел, державший в руке доску, на которой был начертан устав иноческой жизни. Уже при жизни великого Пахомия, возникло около восьми монастырей с тремя тысячами иноков, а после его кончины, к началу V века число иноков простиралось до 50 000 человек. Так возникли киновии. Жизнь в лаврах была много труднее, чем в киновиях, которые считались «подготовительным этапом» к подвигу безмолвия.

Монашество и анахоретство Востока проявились очень рано и сплелись до неразличимости с западною аскетическою струей. Не прерывавшие общения с Востоком, церкви Запада воспитывают то же понимание христианского идеала и столь же легко поддаются аскетическим тенденциям эпохи. На Западе Римской империи появляются анахореты Египта, туда доходят рассказы и легенды о святых аскетах-пустынниках. В Трире проповедует Афанасий Великий, в Риме - епископ Антиохии Павел, блаж. Иероним и др. Под влиянием примера их жизни и проповедей, часть религиозно настроенных людей устремилась на Восток. Оставшиеся энтузиасты аскезы сознательно пытались внедрить на Западе восточное монашество. Результатом этого было усиление аскетического течения, но здесь сильнее ощущалось стремление устранить аскетерии и заменить их монастырями. Этому благоприятствовала география западных стран.

На Западе не было таких пустынь, как Египетская Фиваида, обработать которую были бессильны человеческие руки. Жаждущие пустынножительства уходили в леса или горы, заселяли безлюдные острова. Но такие западные «пустыни» были ближе к городам и поэтому быстрее вступали в общение с миром. Несмотря на более быстрое формирование монастырей, характерные черты западного монашества в первые века его существования во многом аналогичны восточному. Формы проявления аскезы также типичны. В первой четверти IV века известна Веронская затворница Тевтерия, которая провела в молчании 25 лет. К знатному роду северной Франции принадлежал св. Гонорат. Его не привлекали политическая деятельность, литература или спокойная жизнь крупного магната. Гонорат избрал служение Богу. Он, вместе с примкнувшими к нему аскетами, поселился на острове Лерин, недалеко от Канн. Остров был покрыт болотами и кишел змеями. Заселившая Лерин группа напоминала стилем жизни египетские лавры. Братья жили в отдельных кельях, собираясь вместе на богослужения. Источником существования был труд: возделывали землю, сеяли хлеб. И мало помалу изменялся дикий вид Леринских островов. Лерин превратился в центр южногалльской аскезы. Сложилась определенная духовная культура Леринских монахов.

В целом, отличительной чертой монастырей IV-V веков являлся аристократизм их состава. Более всего аскетизмом Востока увлекались образованные слои общества. Только высокоинтеллектуальному человеку были доступны труды Иеронима и Августина, Сульпиция Севера и Руфина, св. Кассиана и др. Аристократия явилась проводником духовной культуры эпохи, сформировавшейся под влиянием древнегреческой философии и творений святых отцов.

Именно поэтому одной из особенностей ранневизантийской философии было противоречие между философствованием элиты и аскетизмом простого народа. Привилегия мыслить по школьным законам философии принадлежала людям образованным и состоятельным, насыщенным старой культурой. Это не значит, что у «низов» не было мыслителей: но мыслители эти не были философами. Время делало их популярными аскетами, и они оставались в памяти потомков либо как прославленные святые, либо как проклятые еретики. Подвижнический образ жизни и учения о «христианском подвиге» по традиции называли «философией», но к философии как науке, рассуждения анахоретов и отшельников, приверженцев аскетической идеи не имели прямого отношения. Таким образом, философия эпохи раннего христианства целиком элитарна.

Важно подчеркнуть, что все формы аскезы: и анахоретство, и пустынники-отшельники, и монастыри, и лавры вытекают из однородного понимания идеала христианского совершенства, т.е. из аскетического идеала. Примкнувшие к иноческому подвигу подвижники, свято следовали заветам Христа и посланиям апостолов, оставивши мир и земные слабости, борясь с плотью и чувствами; изо всех сил стремились они к жизни духовной, желая достигнуть долгожданного единения с Богом.

Зародившееся христианство учило, что зло в мире проистекает из греховной воли человека; источник зла находится не в материи, а в свободе, самоопределении человека. Поэтому, как образно подчеркивал Н.А. Бердяев, - «Христианство действительно предлагает нам не любить «мира», ни того, что в «мире». Но «мир» означает тут не Божье творение, не многообразие космической и человеческой жизни, а греховное состояние мира, падшесть мира. В святоотеческой литературе под миром понимают греховные страсти. Мы действительно живем в лживом, но подлинном мире, не у себя на родине, и не должны быть привязаны к этому миру, мы должны быть устремлены к миру иному» Бердяев Н.А. Дух и реальность. // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 401. . Поэтому ощущение праведного «антимира», ради приобщения к которому оставляется мирская жизнь, заложено в представлениях подвижников аскетизма.

Развивающееся монашество к IV веку учило уже не только уходу от жизни, но и упорядочению жизни. Удаляясь от созерцательности первых анахоретов, оно начинает вырабатывать «практическое» учение восхождения к Богу. Хотя аскетическая литература необычайно многожанрова и многообразна по формам (жития, легенды, проповеди, систематические трактаты), нам важен аспект внутренних основ иноческой традиции. Ведь аскетический путь к Богу является конкретизацией концепции познания ортодоксального богословия. Наиболее систематичным трудом, в равной степени намечающим умозрительные и деятельностные ступени монашеского подвига по пути духовного совершенства, является знаменитая «Лествица» Иоанна Лествичника.

Иоанн Лествичник пишет только для монахов; в книге предполагаются монастырские условия и обстоятельства жизни. Преподобный Иоанн намечает тридцать ступеней восхождения к Богу, хотя соединение (но не слияние) с ним происходит несколько ранее (на 28-29 ступенях), когда человек достигает полного бесстрастия и, погружаясь в молитву, «примиряется с Богом». Вслед за автором «Лествицы» рассмотрим тот путь, который может пройти человек, чтобы достигнуть блаженства «пребывания в Боге». При этом достижение обожения рассматривалось как процесс постижения Божества при одновременном очищении и одухотворении самого человека.

Духовная жизнь начинается с обращения - со склонности воли, обращающейся к Богу и отказывающейся от мира. Поэтому, первая ступень есть отречение от всего мирского. У Иоанна Лествичника здесь ясно прослеживается идея святых отцов IV-V веков о том, что человек, которому «по благодати» была дана свобода выбора, в результате своей греховности отошел от Бога, впал в нечестие, тление и смерть. Теперь, чтобы «взойти» к Богу, надо совершить аскетический подвиг, сознательно обратиться к Христу, подражать ему, пройти все ступени отречения от чувственности и приобретения духовной жизни. Отказ от мира и есть вхождение души в самое себя, восстановление всего духовного существа, когда-то отпавшего от Бога, но теперь возвращающегося к нему. Это обращение совершается свободно, как совершается и грех, который тоже был свободным актом разобщения с Богом.

Как отмечает С.С. Аверинцев, в обстановке «великого церковного обмирщения», происходящего в рассматриваемую эпоху, стояла задача не потерять «...то новое знание о глубинах человеческого «я», которое было через преодоление античного духа добыто ранним христианством. Тяга к самоотречению становилась в этих условиях нередко неизбежной ступенью на пути человеческого самосознания». Аверинцев С.С. Судьбы Европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью. // Из истории культуры средних веков и Возрождения. М., 1976. С. 37. Естественно, что именно эта эпоха начинает традицию раскрытия подсознательной сферы психики. Попытка осмыслить это неисследованное поле не рационалистическими методами, а сверхинтеллектуальным «слиянием» с Богом и была осуществлена отцами-аскетами.

Отвержение мира, безотчетная тоска по оставлению собственной плоти, уход в себя - общая атмосфера эпохи раннего византинизма и один из принципов раннесредневекового мировоззрения. Эта атмосфера и не могла быть другой: ведь общество нуждалось в оформлении социально-трансцендентной власти, отражающей трансцендентный идеал. Аскетический уход в себя и социальная этика - принципы, различные для нас, но не для людей той эпохи. Раннехристианское общество восприняло идею аскетизма (и даже требовало проповеди еще большей меры аскезы, чем содержалось в христианстве) на том основании, что аскет в этом мире - странник, чуждый этому миру, посланный из некоего запредельного пространства. «Его социальная «трансцендентность» имеет для себя образец в онтологической трансцендентности стоящего за ним авторитета. По убеждению приверженцев теократии, миром должно править то, что «не от мира сего», что «не свое» для мира». Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 20. Самодержец, держатель теократических полномочий (по аналогии) также может быть «посланцем» трансцендентной силы. Аскетический императив христианства и общее умонастроение эпохи приходят, таким образом, к согласию.

Отсюда - специфический стиль аскетизма (так называемое «умное делание»), заключающийся в конкретной, сознательной активности человека по преодолению негативных аспектов мирской жизни. В учении Иоанна Лествичника эта позиция фиксируется в следующей ступени духовного восхождения к мистическому единению с Богом, которая есть безпристрастие, т.е. отложение попечений и печали о мире. Кто истинно возлюбил Господа, считает св. Иоанн, истинно желает и ищет будущего царствия, кто имеет истинную скорбь о грехах своих, кто истинно страшится своего исхода из сей жизни, тот не возлюбит уже ничего временного, уже не позаботится и не попечется ни об имениях и приобретениях; ни о родителях, ни о славе мира сего, ни о друзьях, ни о братьях, словом, ни о чем земном. Такой человек, отложив все мирское, возненавидев самую плоть свою, последует Христу. «Никто увенчанным не войдет в небесный чертог, если не совершит перваго, втораго и третьяго отречения. Первое есть отречение от всех вещей, и человеков, и родителей; второе есть отречение своей воли; а третие - отвержение тщеславия, которое следует за послушанием». Св. Иоанн Лествичник. Лествица. Сергиев Посад, 1908. С. 12.

Иоанн Лествичник не новатор этой идеи. Практически каждый из святых отцов, комментируя выдержки из Евангелия от Матфея и Луки, объединенных проповедью отречения от матери и отца ради Господа, говорит о всеобъемлющей любви к Богу, превосходящей всякую другую любовь; это - огонь, разжигающий душу человека. Василий Великий, более стремившийся к монашеству, чем к церковным постам и обрядам, в работе «О подвижничестве» говорит о том, что «воин Христов»: подвижник, монах или отшельник, бросив все телесное, должен стремиться к духовному. «Ибо у каждого человека потребуются плоды любви к Богу и ближнему, и за уклонение от сих, равно и от всех заповедей, всякий понесет наказание, как и Господь объявляет в евангелиях, говоря: иже любит отца или матерь паче Мене, несть Мене достоин (Матф., 10, 37), и аще: кто не возненавидит отца своего и матерь, и жену, и чад, еще же и душу свою, не может Мой быти ученик (Лук., 14, 26)». Св. Василий Великий. Творения. Часть 5. М., 1991. С.39. У мирского человека эта мысль вызывает противоречивые чувства: неужели, чтобы любить Бога, надо возненавидеть отца и мать? Или надо встать на методологическую основу аллегоризма и видеть здесь двоякий смысл? Для увлеченных аскетической идеей здесь нет никакого антиномизма: любовь к Богу, который выше всех, должна быть столь же высокой, должна преобладать над всеми и вся.

Христианская аскетика, в конечном счете, исходила из противоположности «послушания» и «своеволия». Поэтому одной из следующих ступеней на пути к обожению св. Иоанн Лествичник считает послушание. Монашество есть выход из тех социальных условий и образа жизни, в которых находится человек от рождения. Монах должен создать новую среду жизни для своего подвига. Для этого надо опять отречься, но не от свободы, как это имело место на предыдущих ступенях, а от своей воли. Это - ступень послушания. На этой ступени монах или блаженный инок должен убить свою собственную волю, ибо - «Послушание есть гроб собственной воли и воскресение смирения». Св. И. Лествичник. Лествица. Сергиев Посад, 1908. С. 20.

Согласно мистико-религиозной традиции византийской культуры, тот, кто добровольно решился вступить на поприще монашества и мысленного исповедничества должен выбрать себе духовного отца, вверив свое спасение другому субъекту. Это подчинение другому - свободный акт воли, т.к. послушание «есть неверие себе самому во всем добром, даже до конца жизни своей». Через послушание воля освобождается от случайностей личного мнения, от страстей. Это - путь к личной свободе, приводящий к важнейшей ценности христианства - покаянию. Покаяние, как освобождение от греховного состояния, отличает христианское мировоззрение от всякого другого. Нельзя вступить в Божественную обитель, не примирившись с Господом «чрез совершение благих дел». Покаяние, понимаемое с точки зрения очищения, освобождения человека от страстей, предваряет дальнейшее совершенствование личности.

Последующее восхождение возводит человека на высоты созерцания Бога. В конкретном выражении Иоанна Лествичника - это память смертная, т.е. постоянное ощущение пребывания на той границе, где все изъято из житейской рутины и обыденности. С точки зрения святых отцов, память смертная есть некое духовное предвосхищение смерти. Подлинная «память смертная» возможна только через полное беспристрастие и совершенное отсечение воли. В ней нет страха. Боязнь смерти есть свойство человеческого естества, происшедшее от «преслушания» и нераскаянных согрешений. Подвижник, дошедший до столь высокой ступени, помнит ежечасно о смерти и желает ее, как начало бессмертия. Чтобы достичь этого «дара небес», иноки используют различные виртуозные методы аскезы, вкладывая в них страсть и нервную экзальтацию, богатую фантазию и повышенную эмоциональность.

Характерный пример из жизни византийских святых - Симеон Столпник из Сирии, на сорок семь лет, до конца жизни, поселившийся на узкой площадке, укрепленной поверх столба. В Сирии эпохи раннего византизма расцветает проповедь христианского погружения в сладость и святость скорби. Поэтому и возникают легенды, подобные жизнеописанию Симеона, кажущиеся нам невероятными и даже дикими. Однако они отвечали глубочайшим духовным потребностям византийского общества.

Следуя далее св. Иоанну, с памятью смертной тесно связано состояние плача радостотворного. Расположение к слезам оценивалось как высокое духовное дарование - «дар слезный», - его испрашивали себе в молитвах подвижники. Создавалось особое понятие любви сквозь слезы, любви как всеохватывающей жалости. Но была и вторая сторона «плача» - он рассматривался как постоянное очищение от совершаемых грехов.

Таким образом, аскетическая задача, раздваивается: с одной стороны, требуется укрепление воли (через отсечение страстей, отвержение мира и послушание). С другой - очищение мысли, чтобы пред Богом предстать не только с чистой душой и совестью, совершенно бесстрастным, но и с чистыми намерениями. Очищаясь покаянием и подвигом, человек должен стать выше своего естества. Для этого и требуется синтез аскетического подвига и Божественных дарований, помогающих человеку жить и подниматься по «Лествице». Путь этот долог и бесконечен, так же, как бесконечна любовь к Богу, как бесконечна возможность его познания и созерцания.

Подвижник, преодолевая себя, выходя за пределы материальных соблазнов, испытывая все большую психологическую нагрузку по мере возвышения над окружающим миром (по мысли Н.А. Бердяева, аскеза есть освобождение человека), приходит к священному безмолвию тела и души. «Безмолвие тела есть благочиние и благоустройство нравов и чувств телесных; безмолвие же души есть благочиние помыслов и неокрадываемая мысль». Св. Иоанн Лествичник. Лествица. Сергиев Посад, 1908. С. 217. Таким образом, безмолвие отражает соустроенность жизни внутренней и внешней. Ранние иноки высоко ценили безмолвие. Оно служило доказательством того, что человек отвратил свои взоры от всего земного, чувственного. Безмолвником считался тот, кто мог свободно пребывать в «духе с Богом»; это считалось внутренним, истинным безмолвием.

Сохранились многочисленные легенды о примерах безмолвия среди блаженных старцев. Св. Макарий Египетский ежегодно проводил время Великого поста в безмолвии. Отшельник Феона в течение тридцати лет, а преп. Иоанн Молчальник - тридцати семи лет - пребывали в постоянном безмолвии. Чтобы облегчить подвиг безмолвия, св. Пахомий ввел между иноками язык жестов, который отчасти должен был заменять разговор. Представляется, что здесь берет начало целостное идейное направление в православии - исихазм, имевший огромное влияние в средние века, перешедший в культуру Древней Руси и нашедший свое выражение в иконографическом искусстве средневековой Руси.

Далее, следуя «Лествице», могущество безмолвника укрепляется в молитве, как еще более высокой ступени процесса обожения. По замечанию С.С. Хоружего, - «...путь Обожения требует не растворения и утраты, но усиления и расширения индивидуального самосознания, конкретно-личной идентичности человека. Но, в то же время, это действительный трансцензус, означающий обретение предикатов иного, Божественного бытия, и преодоление определявших прежнее, «ветхое» бытие начал греха, смерти и конечности». Хоружий С.С. Исихазм как пространство философии. // Вопросы философии. 1995, № 9. С. 82. Это - не уничтожение личности, а мистическое общение личностей при постоянном сознании различия между конечным «я» и Божеством.

В молитве человек обретал Божественное бытие, соединялся с Божественной жизнью, так как молитва трактовалась в аскетической литературе как личностное отношение человека к Богу. В то же время, априори устанавливался тезис, согласно которому «слияние» с Богом должно быть только добровольным, сознательным, но затем выходящим за сферу сознательности и чувственности. Ведь «Молитва, по качеству своему, есть пребывание и соединение человека с Богом; по действию же, она есть утверждение мира, примирение с Богом, ...мост для перехождения искушений». Св. И. Лествичник. Лествица. Сергиев Посад, 1908. С. 232. Молитва есть движущая сила всех человеческих усилий, всей духовной жизни, это - «беседа с Богом» втайне, внутренне, личностно-мистически.

В православной традиции последовательные этапы изменяющегося состояния человека внутри самой молитвы разработал Исаак Сирин. Существует подготовительный этап к истинной, «духовной» молитве, где зарождается постепенное восхождение к Богу, создается почва для того состояния, когда человек «беседует с Богом». Человек на этом этапе испытывает «сладость молитвы».

Но постепенно он возносится выше и впадает в сверхэмоциональное и сверхразумное состояние чистой молитвы, которая есть предел внутренней психологической отрешенности человека. Уже ничто, чуждое молитве, не входит больше в сознание, не отвлекает больше воли, направленной к Богу, соединенной с волей Божественной. До чистой молитвы - «...ум имеет власть действовать. Когда же ум преступит чрез свой предел, и чистою молитвою войдет во внутреннюю клеть: тогда он не будет уже иметь ни молитвы, ни движений, ни плача, ни власти, ни желания.... По этой причине после чистой молитвы нет иной молитвы.... Совершающееся же по прешествии сего предела есть состояние изступленнаго удивления, а не молитва». Св. Исаак Сирин. Учение о молитве. // Отечник, составленный святителем Игнатием Брянчаниновым. М., 1992. С. 235 - 236. Образы действия молитвы на этом уровне прекращаются и наступает видение. Ум вступил в духовное состояние, не имеющее описаний и наименований; «диалогичность» молитвы снимается. Таинство духовного видения, по утверждению Исаака Сирина, получили единицы, вставшие на путь подвижничества. Ведь это «дверь» для вхождения в состояние единения с Богом.

Человек может подняться еще выше. Тот, кто способен непрестанно пребывать в «чистой молитве», достигает высшего предела всех добродетелей и делается «жилищем» Святаго Духа. Это - молитвенное совершенство, духовная молитва. Это - абсолютный мир, покой, молчание, безмолвие. Молитва не прекращается в душе таких подвижников: и в бодрости, и во сне - она с ними. «Духовная молитва» перерастает в духовное видение или исступление. Человек выходит из своего бытия и не знает, находится ли он в этой жизни или веке вечном; он соединяется с Богом в сверхрациональном единстве. Однако, по мнению С.С. Аверинцева, достижение этого состояния происходило реально: дух, ум, человека не должен был «выйти из тела» в экстатическом устремлении в потустороннее, «...напротив, он должен при молитве замкнуться в теле, «сойти в сердце», обеспечивая возможно более полный контроль над такими органическими процессами, как дыхание, сердцебиение и т.п. При этом сентиментальные порывы, экзальтированная игра воображения и напряженная психологическая динамика, столь характерные для католической мистики (галлюцинаторное визионерство с остро чувственной, нередко эротической окраской, стигматы и т.п.), отвергались: стремление к строгой объективности и адекватности мистического переживания торжествует здесь над субъективизмом и психологизмом». Аверинцев С.С. Православие. // Философская энциклопедия. В 5-т. Т. 4. М., 1967. С. 333.

Таким образом, в святоотеческой литературе задача достижения познания Бога реализуется в виде антиномичного процесса. Мистическое соединение человека с Богом в состоянии «духовного видения» или «исступления» есть синтетический результат реально-объективных усилий и устремлений человека и совершенствования духа. В учении Максима Исповедника это положение аскетико-мистического гносиса будет конкретизировано категорией «духовного преуспеяния» человека, которое осуществляется в единстве «делания» (практики) и «созерцания» (теории). Эта тенденция византийской гносеологии представлять процесс познания как синтез разумной и практической деятельности личности определила все последующее развитие христианской мысли.

Письменно методы духовной молитвы, позволяющие дойти до состояния «молчания», «духовного ведения» были изложены только в XI веке в трактате, приписываемом Симеону Новому Богослову. Правила этой «науки» преследуют цель способствовать сосредоточенности ума, не создавать никаких внешних образов во время молитвы. Молитва должна стать как бы второй природой монаха, освобождая внутреннюю жизнь для созерцания Бога.

Совпадение безмолвия и молитвы Иоанн Лествичник определяет как безпристрастие. Это совокупность всех добродетелей, через которые человек может стать «подражателем» Богу (Петр Дамаскин). По мысли Василия Великого, на этой ступени можно восстановить утерянный в результате грехопадения образ Божий. Ведь тот, кто утратил общение с жизнью (а жизнь есть Бог), кто вне Бога, тому невозможно быть в блаженной жизни. Вернуть утерянное можно только победив страсти и достигнув бесстрастия, «...чтобы душа наша никогда не была обладаема никакою страстию, а мысль наша, в приражениях искушений, оставалась непреклонную и непоколебимою, и чтобы чрез то соделались мы причастниками Божия блаженства». Св. Василий Великий. Творения. Часть 5. О подвижничестве. М., 1991. С. 56.

Бесстрастие - это вершина Лествицы и вершина познания. Не все могут достигнуть этой вершины; помочь в этом человеку может только любовь. Любовь - Божественный дар, вложенный в каждого человека с рождения для совершенствования своей природы. Любовь к ближнему - признак приобретения истинной любви к Богу. «Любящий Господа прежде всего возлюбил своего брата; ибо второе служит доказательством перваго». Св. Иоанн Лествичник. Лествица. Сергиев Посад, 1908. С. 249. Согласно православному мышлению, в любви каждый индивидуум находит свое совершенство, но для этого должно осуществиться единство человеческой природы. Любовь к ближнему делает человека подобным Христу. Ведь личность соединяется своей «тварной» природой со всем человечеством и снимает в себе противоречие между земным и Божественным мирами. П.М. Бицилли отмечает в этой связи: «Любящий Бога отождествляется с Богом. Это - высший пункт, предел и венец преодоления своей самости, торжество над человечностью, но, в тоже время, и высшее самоутверждение. Душа и перестает быть сама собою и, вместе с тем, остается тождественной самой себе». Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995. С. 31.

В понятии любовь человек практически объединен с Богом. Образ Божий из всех земных существ явлен особенно наглядно в человеке, поэтому любовь к людям и есть самое верное средство для усвоения способности любить Бога. «Любовь по качеству своему есть уподобление Богу, сколько того люди могут достигнуть; по действию своему, она есть упоение души, а по свойству источник веры, бездна долготерпения, море смирения». Св. Иоанн Лествичник. Лествица. Сергиев Посад, 1908. С. 246.

В творениях Максима Исповедника любовь становится психологически-запредельным, экстатическим состоянием: «Когда влечением любви ум возносится к Богу, тогда он совершенно не чувствует ни самого себя, ни что-либо из сущих. Озаряемый божественным беспредельным Светом, он перестает ощущать все тварное подобно тому, как и чувственное око перестает видеть звезды, когда восходит солнце». Преп. Максим Исповедник. Главы о любви. // Максим Исповедник. Творения. В 2-кн. Т. 1. М., 1993. С. 97. Об этих тайнах Богопознания и свидетельствует апофатика. Именно апофатическое антиномическое мышление еще при жизни человека приводит к мистико-практическому постижению абсолютной сущности Бога, чего невозможно достичь рациональным методом при помощи логических категорий. На уровне внесознательного, экстатического снимаются теологические антиномии, что является логическим завершением процесса познания исходного объекта.

Состояние уподобления Христу в любви к нему и ближнему является конечным состоянием, к которому может прийти человек. Но это - не есть путь подражания Христу. «Лествица» намечает восхождение человека к Богу, а путь Христа был путем нисхождения к тварному, был принятием человеческого естества, путем кенозиса. «Любовь» неотделима от познания. Она - выражение личностного сознания, без которого путь к Богу был бы недостижим. Аскетизм без познания и сознательного стремления к вершине не имеет значения. «Никто не может истинно благославлять Бога, если он не освятил тело добродетелями, и душу не просветил истинными познаниями». Преп. М. Исповедник. Умозрительные и деятельные главы. // Добротолюбие. В 12-т. Т.6. М., 1993. С. 293. Личное сознание и познание Божественного растет по мере, как человек становится все более и более совершенным, входя в единство с обожающей благодатью.

Итак, идея аскезы несла две важнейшие цели: достижение бессмертия и познание верховной Истины - Бога. Чтобы познавать Бога, душа должна очиститься от скверны греха, уйти от всех чувственных страстей, от соблазнов материальной жизни и «соблюдать в себе один чистый образ» (Максим Исповедник). Чем более укрощается плоть, чем дальше становится человек от чувственных вожделений, чем глубже очищается от скверны греха, тем все ближе продвигается он по лестнице познания Бога, тем лучше узнает душа «путь к Сущему».

Развитие аскетической идеи имело положительное значение для теории Богопознания и решения антропологических проблем богословия. Богатая литература иноческих поучений и келейных самонаблюдений, агиографических рассказов практически сочетала христианскую аскезу с пафосом сократовского познай самого себя. Мистико-аскетическое восхождение к Святой Троице здесь совпадало с процессом созерцания и Богопознания.

Аскетическая литература, представляя собой самостоятельный своеобразный феномен культуры, несла большую психологическую нагрузку: она заменяла собой средневековому человеку научную психологию, давала ощущение глубин, скрытых за поверхностью человеческого поведения, и сообщала психологические измерения искусству и поэзии. Ведь созерцание Бога и аскетическая практика «умного делания» в византийской гносеологии друг от друга неотделимы. Эта мысль, наиболее полно развитая Иоанном Лествичником и Максимом Исповедником, является гносеологическим базисом художественного творчества, прежде всего, в сфере культового искусства. Гносеологические идеи богословов нашли свое воплощение в художественном искусстве как зрительный уровень духовного «видения» проявлений Бога. Художник реализовывал в материи «образы», постигнутые им или его предшественниками в акте мистико-личностного созерцания Первопричины всего существующего. Это закреплялось в форме иконографического канона и явилось в дальнейшем доминантой творческого метода византийских мастеров. На Руси эти работы будут называть «греческим письмом».

Таким образом, особенностью мистико-аскетического способа познания высшего существа является утверждение непосредственности восприятия человеком Божества, принцип «диалогичности», выступающий как «общение» личности и Бога. Аскетический путь познания, как конкретизация общей теории Богопознания ортодоксального богословия, отрицает какое-либо соучастие чувственных данных, образов или символов тварного мира в процессе «ведения» Божества, являющимся одновременно процессом обожения человека.

В отличие от теории Богопознания догматического богословия, утверждающего, что познать Бога по сущности человеку при жизни невозможно, аскетическая идея настаивает на возможности познания природы Бога, его сущности еще при жизни человека в экстатическом видении, в состоянии любви, молитвы и бесстрастного единения с Творцом. Аскетика и намечала конкретные ступени для достижения этой конечной цели подвижника. С этой точки зрения процесс познания Бога совпадает с духовно-нравственным самосовершенствованием подвижника и выражается в интенсивной психической активности субъекта. Завершается этот процесс слиянием с объектом познания в экстатическом состоянии «видения» Бога.

Весь описанный комплекс, состоящий не столько из идей, сколько из положений практики аскетов и выводов подвижнического опыта, может рассматриваться как особый тип антропологии, своеобразная антропологическая модель, главная отличительная черта которой - онтологическая открытость: расширенное и динамичное высвечивание феномена человека.

Размещено на Allbest.ru