Неоліберальна концепція нації та національно-державного будівництва Вілла Кимлічки

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

У сучасних умовах розвитку демократичних політичних систем, особливо українських реалій останніх років, заслуговують на аналітичну увагу концептуальний підхід, неоліберальні ідеї та рекомендації канадського дослідника Вілла Кимлічки. На основі критики сутності та недоліків базових постулатів та приписів класичної політичної філософії лібералізму в теорії нації, "національному питанні", він формулює власні новаційні і ґрунтовні узагальнення й оцінки оптимальної стратегії щодо сучасних процесів націєтворення, національно-державного будівництва, передумов формування та розвитку національних спільнот, культур та ідентичностей, розв'язання міжетнічних конфліктів, нормативно-правових засад забезпечення прав національних меншин в умовах поліетнічних держав.

Отже, головна і традиційна специфіка політичної філософії лібералізму в "національному питанні" полягає в тому, підкреслює В. Кимлічка, що, по-перше, "у ліберальній теорії" наявна "величезна прогалина", оскільки "даремно шукати ці та інші питання політики побудови нації у творах Локка, Канта, Мілля, Поппера, Роулза або Дворкіна". По-друге, "ліберально-демократична теорія міжетнічних взаємин", її концепція нації та держави, концептуально відтворюючи базовий нормативно-правовий конструкт "розмежування церкви й держави", ґрунтується на міфі про те, "що держава має бути "нейтральною" стосовно етнокультурних відмінностей", що вона "повинна бути "байдужою" стосовно етнокультурних ідентичностей своїх громадян та індиферентною до здатності етнокультурних груп відтворювати себе впродовж часу". Або, як доводив М. Вальцер, "лібералізм означає "різкій розрив між державою та етнічною належністю". Ліберальна держава стоїть над усіма етнічними й національними групами в країні, "відмовляючись схвалювати або підтримувати їхній спосіб життя чи виявляти активну зацікавленість у їхньому соціальному відтворенні"" [2, с. 29, 23-24].

Крім зазначеного, В. Кимлічка, детально аналізуючи ідейно-теоретичні засади класичного, "ортодоксального", як він сам іменує, лібералізму в політичній думці, його "надбання" і нагальні завдання у розробці концептів національної державності та нації, особливо "теорії прав меншин", глибино висвітлює сутність та причини його основних недоліків. Так, він підкреслює: "У традиційних місцях зародження ліберальної теорії Великобританії, Франції і Сполучених Штатах права меншин ігнорувалися або сприймалися як справжня дивина чи аномалія. Чи не найбільше це стосується вимог корінного населення". По-друге, дослідник переконаний, що "ліберальна думка про права меншин дуже часто грішила етноцентричними припущеннями та надмірним узагальненням окремих випадків"; "поєднанням випадкової політичної стратегії з тривалими моральними принципами". І все це "відбито у широкому спектрі заходів, що їх упродовж історії застосовували ліберальні держави по відношенню до етнічних і національних груп", а найпоширенішим наслідком виявилася "серйозна несправедливість у ставленні багатьох західних демократичних країн до етнічних і національних меншин". По-третє, суттєву негативну роль у концептуальних пошуках та висновках адептів лібералізму, вважає В. Кимлічка, грало та грає те, що вони "неявно допускають, що країни складаються тільки з однієї нації", а сама етнокультурна плюральність і різноманітність "виходять чи з відмінностей у людських концепціях добра, чи з імміграції". У свою чергу, твердить він, така парадигмальна теоретико-методологічна установка зумовлює те, що прихильники класичного лібералізму "зосереджуються на філософській, релігійній і етнічній різноманітності в межах єдиної культури, що ґрунтується на спільній мові" та "не визнають і не обговорюють існування держав, які є багатонаціональними, з різноманітністю соціетальних культур, мов і національних груп". До того ж, усе це нерідко обумовлює приховане концептуальне та ідеологічне припущення, "що держави є однонаціональними". Таким чином в аспекті проблематики наукових досліджень складного та багатомірного "національного", сукупність вище окреслених установок, явних і неявних припущень, що характерні для більшості теоретиків лібералізму, доводить канадський науковець, логічно призводить до ігнорування ними розгляду того питання, що "національні меншини мають особливі права", так само, як до відмови від "дискусій про різницю між націями-державами і поліетнічними й багатонаціональними державами чи про аргументи на користь видозмінення ліберальних принципів у країнах, які є "федерацією народів"". Нарешті, помилковою, вважає він, була й гіпотеза західних лібералів щодо розуміння головних чинників та умов природи міжетнічних конфліктів. Така теоретична позиція однозначно орієнтувала на те, що "етнокультурні конфлікти пов'язані з тимчасовими чинниками" та "насправді є побічним продуктом якоїсь іншої, глибшої проблеми і зникнуть, як тільки цю глибшу проблему буде вирішено". Такими дієвими факторами подолання етнонаціональних конфліктів та суперечок у суспільстві, першоосновою усунення причин "напруженості й політичної мобілізації, пов'язаних з етнокультурними ідентичностями", визнавався стан речей, коли "буде досягнуто певного рівня економічного розвитку і він стане доступним для всіх громадян", а "процвітаючу демократію буде встановлено як інституційно, так і в сенсі розвитку суспільної культури" [2, с. 149, 142-143, 146-147].

Між тим, заявляє В. Кимлічка, світова історична практика (як Заходу, так і Сходу), навпаки, переконливо довела, що за умов ліберального демократичного режиму "етнокультурні вимоги зросли, а не зменшилися", тоді як "процвітання та толерантність пішли пліч-о-пліч зі зростанням етнокультурної мобілізації". Стало очевидним, що "суперечки та конфлікти у врегулюванні етнокультурних відмінностей не зникнуть і спонтанно не вирішаться самі собою. Вони є постійною і довгодіючою ознакою ліберальних демократій". А "досвід західних демократій свідчить про те, що, поза всяким сумнівом, інституціалізація та консолідація ліберально-демократичних норм ніяк не сприяє зменшенню значення етнокультурної ідентичності у суспільстві" [2, с. 142-143].

У контексті критичного переосмислення теоретичних, ідеологічних та нормативно-правових надбань лібералізму в концептуальному відображенні й забезпеченні минулого та майбутнього у національно-державному будівництві, В. Кимлічка формулює дослідницьку настанову, що "всі політичні теорії повинні визнавати певні форми відмінностей між групами і підтримувати певні культурні спільноти". Тому він невипадково намагається довести, що самі по собі "ліберальні цінності свободи" "мають певні культурні передумови", а також "захищає ідею колись поширену серед теоретиків лібералізму що "підставою для свободи" часто "є автономія національної групи"". Характеризуючи специфіку мислення "теоретиків ліберального спрямування" із посиланням на Я. Таміра, він констатує, що більшість із них "є ліберальними націоналістами", які, "хоча й неявно", але погодилися з тим, що: "культури та нації є основними одиницями ліберальної політичної теорії"; "свобода й рівність, яка має найбільше значення для людей, є свободою й рівністю у межах власної соціетальної культури"; "ліберальні цілі досягаються у/та через лібералізовані соціетальні культури або нації"; для того, щоб "існував значимий індивідуальний вибір, людині потрібно мати не лише доступ до інформації та здатність її обґрунтовано оцінювати, а також свободу слова й об'єднань", але й "потрібен доступ до соціетальної культури". Крім того: "Свобода, якої вимагають ліберали для окремої людини, не є головним чином свободою вийти за межі своєї рідної мови та історії, а радше свободою дій у межах рідної культури" [2, с. 80-81, 90, 96-97, 147].

А узагальнюючи вищенаведені ідеї, В. Кимлічка формулює базовий принцип для нового ліберального екзистенціального мислення та ідеології, які приписують: "...Ліберальним ідеалом є суспільство вільних і рівних людей. Але чим є це "суспільство"? Схоже, що для більшості людей ним є їхня нація. Свободою й рівністю, що вони їх найбільше цінують і що можуть ними найбільше скористатися, є свобода й рівність у межах їхньої власної соціетальної культури. І вони готові відмовитися від ширшої свободи і рівності заради того, щоб забезпечити продовження існування своєї нації" [2, с. 96].

Ключовою ідеєю теоретичної моделі канадського вченого стає твердження, що ліберали не повинні ігнорувати реальну "індивідуальну залежність від суспільства й культури", а, відкинувши традиційний соціально-філософський чи соціологічний "атомізм" ортодоксального, класичного лібералізму, можна нарешті зрозуміти, що навіть індивідуальна "свобода тісно пов'язана з культурою і залежить від неї". Крім того, у межах свого підходу він відстоює теоретичну позицію, згідно з якою "сучасний світ поділений на соціетальні культури", які "зазвичай пов'язані з національними групами" і "звичаї та інститути яких охоплюють увесь спектр діяльності людини", а "ліберальна цінність свободи вибору має певні культурні передумови", "оскільки в основі індивідуального вибору лежить спектр можливостей, які ми отримали з нашою культурою". Так, оцінюючи зв'язок "ліберальної концепції індивідуальної свободи" з "належністю до соціетальних культур", учений робить загальний висновок, що "свобода передбачає вибір між різними можливостями, і наша соціетальна культура не лише надає такі можливості, а й робить їх значимими для нас" [2, с. 81, 89, 144, 146].

Фактично, концепція нації та національної культури канадського дослідника ґрунтується на постулаті, що проголошує: за своєю суттю соціетальна культура є такою, яка "надає особам, що до неї належать, цілий набір значимих стилів життя в усіх сферах діяльності людини, включаючи соціальну, освітню, релігійну, економічну, а також рекреаційну, охоплюючи при цьому як суспільне, так і приватне життя". Зазвичай "така культура концентрується на певній території і базується на спільній мові". А серед ідей, принципово підкреслених науковцем у межах його розуміння природи феномену культури взагалі та соціетальної культури зокрема має значення саме та, яка твердить, що дане явище являє собою не просту сукупність "спільних цінностей" або "спільний перелік традицій і звичаїв", які поділяють групи людей (як множини окремих індивідів), "а спільні інститути й практики" [2, с. 81-82, 147]. І якщо кордони поширення останніх збігаються з межами сформованого соціуму та політії постфеодальної доби, то якраз така культура і є, безсумнівно, соціетальною.

Головне ж таку культуру, на думку канадського дослідника, на відміну від інших її видів чи типів, характеризує те, що вона, по-перше, функціонує як "спільний перелік, тотожний переліку щоденних подій соціального життя, і входить до практик, що охоплюють більшість сфер людської діяльності". По-друге, її суспільно-історична специфіка полягає в тому, що такий тип культури "існував не завжди" й виник лише в силу потреб економічної та політичної модернізації (тобто внаслідок об'єктивно-історичної актуалізації вимог у нової якості робочої сили, значно більш "мобільної, освіченої, грамотної", ніж у традиційному суспільстві), а також у демократичній політичній консолідації та комунікації громадян і внаслідок її здійснення. У свою чергу, і сама модернізація вимагала "поширення в суспільстві спільної національної культури, ураховуючи стандартизовану мову, упроваджену у спільні економічні, політичні та освітні інститути" "загальнодержавного масштабу" [2, с. 82, 154].

По суті, це було процесом, завдяки якому окремий культурний тип (культура певної етнонаціональної спільноти) і набував дієздатності ефективно "залучитися" до буття поліетнічного соціуму/держави, опановувати ним, організувати та структуризувати його під свої зразки, стандарти, стилі поведінки у "більшості сфер людської діяльності" (насамперед ті, що спираються на нормативну регламентацію застосування мов). І саме в такий спосіб одна з якихось наявних у країні несоціетальних (етнічних) культур, (культурних матриць), тотально "охоплюючи всі аспекти соціального життя", закономірно перетворювалася на найпоширенішу та найбільш інституціоналізовану низку "соціальних практик". Усе це, безумовно й означало, на думку вченого, появу, утворення-створення "соціетальної" (такої, що впорядковує існування панівної більшості населення країни) культури. Причому подібна модернізація, тобто досягнення культурної (як національної) єдності та уніфікованості йшла всупереч "протидії" різноманітних "спільних переліків традицій і звичаїв" з боку емігрантів та/або "інкорпорованих шляхом завоювання національних меншин" [2, с. 81-82, 84, 141].

Нині, зазначає канадський науковець, подібної, а саме західної "моделі побудови нації" "дотримуються нові країни Центральної та Східної Європи, які стали на шлях демократичних перетворень". Причому вони "активно здійснюють проекти побудови нації та поширення спільної соціетальної культури по території всієї країни" і "застосовують значну частину тих самих засобів побудови нації, що й західні країни". "Як приклад, пише дослідник, тут можна навести політику офіційної мови, що має на меті сприяння побудові нації у Латвії, Естонії та Україні, або спроби створити єдину систему національної освіти, частково шляхом закриття шкіл, де використовується мова меншин, як у Македонії, Болгарії та Латвії, або використання відповідної політики імміграції й натуралізації для захисту чи сприяння окремим національним ідентичностям в Естонії, Македонії, Угорщині та Росії, або перенесення внутрішніх кордонів, як у Словаччині" [2, с. 126]. політичний нація лібералізм державний

А загалом зазначимо: якщо у В. Кимлічки, у його відправних ідейно-теоретичних і методологічних настановах, а також інтерпретації феномену культури проглядаються, з одного боку, ознаки, вияви й елементи етнопсихологічного біхевіористського підходу (що був характерний для концептуальних пошуків і наукових напрацювань "школи дослідження культури й особистості" середини минулого століття, зокрема, для Р. Бенедикт, А. Кардінера, М. Мід, Дж. Хонігмана). А з іншого боку, помітним є теоретичний вплив більш широкого і універсального для гуманітарних досліджень діяльнісного підходу. То в аналітичному підсумку "соціетальна культура" тлумачиться науковцем уже з інших позицій. Вона, по-перше, розуміється у соціально-філософському сенсі об'єктивістськи, а в соціологічному структурнофункціоналістськи. Іншими словами, концептуально уявляється не як етнопсихологічна реальність (тип ментальності та поведінкові моделі), а як реальність, що втілена у структуру функціонування всіх базових підсистем суспільства. По-друге, теоретично вона оцінюється як суто інституціоналізована мережа взаємопов'язаних типів та видів відносин між людьми в соціумі (способів їхніх політичних, економічно-виробничих взаємодій, дискурсивних комунікацій, соціально-рольових поведінкових і побутових приписів, стандартів, звичаїв тощо). Власне "соціетальна культура", як цілісна, якісна ознака спільності, єдності індивідів, способів їхнього буття в суспільно-історичному середовищі завжди постає назовні як окремий соціум (своєрідна колективна особистість "народ", "нація"), чия життєдіяльність або структурована система основних видів діяльності має неповторний прояв, особливу форму і ритміку протікання, сенс і значення, ціннісну ієрархічність та статусну атрибутивність, самобутні духовно-психологічні складові, елементи, чинники.

Таким чином, за оцінками В. Кимлічки, виявляється, що нація становить собою, насамперед, спільність культури. Вона є колективним та самобутнім носієм культури, що панує чи явно домінує у просторі відокремленого державно-територіального утворення, визначаючи та відтворюючи базові ідентичності та моделі поведінки індивідів і груп населення. Тим самим саму соціальну субстанціональність національної спільноти як цілісності. І така культура (відповідно національна спільнота як головний творець культури, культурної спільності), щоб існувати в сучасному світі, не може бути нормативно неврегульованою, інституційно не керованою, тим самим, суворо структурно-функціонально не інституціоналізованою. Так само, як не спроможна бути життєздатною без територіальної відокремленості та використання в ідеалі однієї мови.

Зазначимо, що, за оцінками канадського вченого, у демократичних політичних системах не всі культурні системи мають "рівні можливості", а у світі панує тенденція, суттю якої є те, що потенціалом життєздатності володіють лише соціетальні культури, для яких, до того ж, завжди необхідна постійна державна, політикоправова інституційна підтримка. В іншому випадку, будь-яка культура етнічної групи або великої національної спільноти приречена: на втрату перспектив розвитку; на інтенсивне зменшення свого суспільного впливу; на витіснення із загальнодержавного культурного простору (суспільно-культурної системи, що детермінує соціалізацію та буття більшості громадян кожної держави, їхні намагання досягти належної статусності).

Зокрема, пропонуючи своє розуміння етнокультурних закономірностей і бачення перспектив існування та співіснування культур етнонаціональних спільнот сьогодення, В. Кимлічка стверджує: "...Щоб культура могла вижити та розвиватися у сучасному світі, зважаючи на те, який тиск чиниться у кожній країні з метою створення у ній єдиної культури, це має бути соціетальна культура", бо "будьяка культура, що не є соціетальною, буде приречена на дедалі більшу маргіналізацію". Причому, як це не парадоксально, але одна з причин такого розвитку ситуації не лише етнокультурні переваги чи всесвітньо-історичні культурні досягнення окремої нації, а й особливості демократичної політичної системи. "У демократичному суспільстві, підкреслює науковець, нація більшості завжди надаватиме підтримку своїй мові й соціетальній культурі і матиме законодавчі повноваження для захисту своїх інтересів під час прийняття рішень, що мають наслідки для культури" [2, с. 85, 114].

У свою чергу, на переконання В. Кимлічки, національні рухи, різноманітні націоналізми національних меншин, у тому числі у країнах західної демократії, це захисна реакція на процес неліберального націєбудівництва, тоді як "вимоги груп меншин треба розуміти у зв'язку з побудовою нації більшістю і як відповідь на таку побудову". А для подолання такої ситуації, вважає він, "національні меншини повинні мати такі самі" справедливі "вимоги щодо засобів побудови нації, як і домінуюча нація" [2, с. 134, 114]. Звідси, сучасне кредо лібералізму в "національному питанні", вважає науковець, має, перш за все, полягати в тому, що його "принципи несумісні з жодними спробами національних чисток, позбавлення людей громадянства або порушення прав людини", тоді як основою розв'язання всіх міжетнічних проблем багатонаціональних держав повинен бути фактично нормативний припис співсуспільної демократії (див., наприклад, інтерпретацію А. Лейпхарта [3, с. 217-225; 4, с. 8б-99]), конкретною формулою якого є те, що "будь-яка національна група, яка бере участь у проекті побудови нації, мусить поважати право інших націй, що підпадають під юрисдикцію даної групи" [2, с. 114].

Однак тут слід визнати, що як прихильника демократичної моделі світооблаштування, правових приписів, моральних і політичних цінностей та принципів осучасненого лібералізму, В. Кимлічку цікавить не сам по собі етнічний вимір або етнонаціональна специфіка культури народів, а її осмислення та моделювання лише в політичному аспекті. Інакше кажучи, він аналізує та інтерпретує культуру націй крізь призму тих настанов і принципів політичної філософії лібералізму, які є ідеологічними, а не сцієнтистськими. Цим він відстоює концептуальну позицію до ототожнення за їх ознаками політичних систем ("типів суспільств") та різновидів національних культур (так само національних спільнот), а культури та нації диференціює лише за критерієм ступеня чи рівня їх "лібералізації". Принцип же розмежування національних культур доволі простий. Вони поділяються лише на "ліберальні" та "неліберальні". Хоча, визнаємо, науковець і підкреслює: "Ліберальна реформа залишається незавершеною в усіх суспільствах, і було б смішно твердити, що слід визнати лише повністю ліберальні нації, тоді як інші слід асимілювати" [2, с. 98].

Зокрема, характеризуючи відмінності ліберальних та неліберальних націй, культур, а також націоналізмів, канадський дослідник зазначає: "...Соціетальна культура в межах ліберальної нації є відкритою і плюралістичною, інтегруючою у свої власні практики все, що вона виявляє в інших культурах, і передає його наступним поколінням. Більше того, такого роду культурний взаємообмін вважається благом. Ліберальні націоналісти відкидають ідею культури, яка розглядає процес взаємодії з іншими культурами та навчання у них радше як загрозу "чистоті" і "цілісності", ніж як можливість культурного збагачення. Інакше кажучи, ліберальні націоналізми прямують до космополітизму на практиці, у сенсі використання культурного взаємообміну... На відміну від цього, мета неліберальних націоналізмів часто полягає в захисті "чистоти" й "автентичності" своїх культур від "забруднення" їх зовнішнім впливом". Окрім цього, "ліберальні нації менше наполягають на тому, що національна ідентичність мусить бути виключною. Хтось може бути справжнім "канадцем" і водночас вважати себе належним до ірландської або в'єтнамської нації. Більше того, можна публічно виражати обидві національні ідентичності. ... На відміну від цього, неліберальні націоналісти намагаються встановити більшу виключність у своїй концепції національної ідентичності і наполягати на тому, що особа, щоб бути справжнім представником певної нації, мусить відмовитися від усіх інших національних ідентичностей" [2, с. 130-132].

У такому контексті інтерпретації природи та специфіки національних спільнот і культур заслуговує на увагу ще один із головних постулатів і теоретико-методологічних орієнтирів концепції нації та націєтворення В. Кимлічки. Його суттю є те, що він заперечує наявність так само, як і дихотомію у суспільно-історичних реаліях (тим самим і правомірність теоретичного обґрунтування) двох моделей нації "етнічної" та "громадянської". Те ж саме стосується, на його думку, і класифікації національних (націоналістичних) рухів. Таким чином, на переконання дослідника, треба говорити не про два вищезгадані типи націй чи проекту їх будівництва, внаслідок чого не підтримувати теоретично їх інтерпретацію як "суто ліберальних" (західних, політичних) або "суто неліберальних" (східних, етнічних), що стало вельми популярним у сучасній етнополітичній галузі суспільствознавства, а вести лише аналітичну розмову про більшу або меншу ліберальність кожного з них. Так, подібно до С. Хантінгтона [див., напр.: 7, с. 62-65] В. Кимлічка, різко виступаючи проти поширеної, майже парадигмальної в націології ХХ ст. дуальної моделі класифікації як націй, так і націоналізмів, твердить: "Окремі аналітики намагаються класифікувати відмінності між ліберальним і неліберальним націоналізмом як відмінності між "громадянським" і "етнічним" націоналізмом. Однак такий підхід уводить в оману. Навіть у найбільш ліберальних з усіх демократій побудова нації виходить за межі впровадження політичних принципів. Вона передбачає також поширення спільної мови і національної культури. Те, що відрізняє ліберальну побудову нації від неліберального націоналізму, це не відсутність будь-якого занепокоєння питаннями мови, культури й національної ідентичності, а швидше зміст, розмах і складові цієї національної культури та способи інкорпорування в неї" [2, с. 133-134].

Необхідно також зазначити, що В. Кимлічка значною мірою деміфологізує (у пор., насамперед, із концепцією "духу народу" романтизму та німецької класичної філософії [див., напр.: 1, с. 107, 119-122]) роль мови для утворення національної спільноти, її духовної культури, зводячи головні функції мови до комунікативного ресурсу та засобу інтерпретації і забезпечення процесу свідомого раціонального вибору в межах практичної діяльності.

Безпосередньо функціональне призначення мови в межах "існування культури як окремого суспільства" (головне для забезпечення найбільш ефективної усередині окремої держави інституціоналізованої соціальної комунікації) В. Кимлічка висвітлює завдяки характеристиці суті ліберальної моделі (проекту) націєтворення. "Якщо ліберальна побудова нації означає поширення спільної національної культури по всій території держави, заявляє він, то тут мають на увазі культуру у вузькому значенні, те, що я називаю "соціетальною культурою", найважливішим для якої є радше питання спільної мови, що використовується в широкому переліку соціетальних інститутів (шкіл, засобів масової інформації, правових, економічних установ, органів влади тощо), ніж спільні релігійні вірування, сімейні звичаї та стиль життя". Водночас дослідник підкреслює, що встановлення одномовної монополії як один із визначальних інструментів побудови нації не є характерною ознакою неліберальних проектів націєтворення, які зазвичай, у теоретичному розумінні, ставлять за мету створення "етнічної", а не "громадянської" національної спільноти. "Ліберальні демократичні країни, зазначає науковець, займалися активними кампаніями побудови нації, прагнучи поширити спільний набір інститутів, що функціонують однією мовою, по всій території своєї країни і таким чином сприяти формуванню єдиної національної ідентичності. Ліберальні демократії, так само, як і неліберальні, прагнуть надати виразно "національного" характеру суспільному життю" [2, с. 105, 129, 127].

Надання ж демократії "національної форми" шляхом впровадження "мовної гегемонії" (найчастіше однієї, рідше кількох "офіційних мов"), як ідеологічна установка та практична діяльність, що притаманні навіть теоретикам та ідеологам "ліберального націоналізму", реальній політиці сучасних демократичних держав, пояснює В. Кимлічка, не є абстрактно гуманістичними. Насправді вони означають, що "рішення держави про мову навчання у державних закладах і про мову державних органів влади це, по суті, рішення про те, які мовні групи виживуть" або "які етнолінгвістичні групи процвітатимуть, а які втратять своє значення". З іншого боку, політика "одна нація (сукупність громадян держави) одна мова", має велике суспільно-політичне значення, оскільки "сприяє досягненню цілої низки важливих і легітимних демократичних цілей". По-перше, "стандартизована освіта єдиною мовою" слугує "необхідною передумовою забезпечення усім громадянам однакових можливостей працювати в сучасних економічних умовах", а також створює "однакові можливості доступу до головних інститутів, що функціонують офіційною мовою". По-друге, "участь у спільній соціетальній культурі нерідко" виявляється "найважливішою умовою формування солідарності в межах сучасних демократичних країн". Оскільки "Вид солідарності, якої потребують розвинуті країни, вимагає, щоб громадяни мали сильне відчуття спільної ідентичності та співпричетності, так, аби вони робили поступки одне одному, і цю спільну ідентичність має полегшити спільна мова. Більше того, спільну мову вважали надзвичайно важливою для демократії як можуть громадяни спільно управляти країною, якщо вони не можуть зрозуміти один одного? Інакше кажучи, сприяння інтеграції спільній соціетальній культурі розглядали як найважливішу умову соціальної рівності та політичної згоди в сучасних країнах". А загалом, констатує канадський дослідник, вищезазначені чинники, особливо мовний, забезпечували та нині гарантують утворення фундаменту сучасної нації, поширення національно-консолідуючих зв'язків у межах демократичної держави тому що, формуючи національну свідомість та самосвідомість, перетворюють різноманітні етнокультурно строкаті групи людей на єдину "національну спільноту". Насамперед, такий історичний процес та сучасна державна політика "побудови нації" ефективно забезпечують створення субстанції нації-держави єдиної національної ідентичності [2, с. 25-26, 28-29].

Розглядаючи концептуальні та практичні аспекти суспільно-політичних процесів побудови такого типу національних політичних утворень як "нації-держави" в реаліях західних демократичних політичних систем, канадський дослідник визнає не лише те, що "прагнення стати нацією-державою було й залишається дуже потужним у більшості західних демократій", а нинішні "ліберально-демократичні держави стали такими, що будують націю-державу", але і показує, які суспільні, етнокультурні умови й адміністративно-політичні рішення стали необхідними для цього [2, с. 29, 31].

Він стверджує, що для "природи сучасної держави", тим самим і для "моделі побудови нації" як "націїдержави" (класичними зразками яких визнає Англію, Італію, Німеччину, Францію, США) системоутворюючими чинниками були й залишаються "національна мова та соціетальна культура". А посилаючись на Дж. Джонсона, В. Кимлічка доводить, що, незважаючи на проголошений суто ліберально-демократичний характер "структури американської держави", "жодна з багатомовних імперій старого світу не наважувалася бути такою твердою, змушуючи все своє населення розмовляти однією мовою, як ліберальна республіка". У даному випадку достатньо радикальними "урядовими рішеннями для встановлення гегемонії англійської мови" в кордонах "нібито етнокультурно нейтральної держави" були: "офіційна вимога вивчати англійську мову дітям у школі"; "офіційна вимога вивчати англійську мову іммігрантам (до 50 років), щоб отримати американське громадянство"; "вимога de facto" можливості "роботи в державних установах або для державних установ" "знання претендентом англійської мови"; "рішення про межі штатів і час їхнього прийняття до федерації спеціально встановлювалися в такий спосіб, щоб англомовне населення становило більшість у кожному із п'ятидесяти штатів американської федерації" [2, с. 27, 24-25].

Досліджуючи вкрай актуальні проблеми природи національної ідентичності, міграцій, мультикультуралізму, впливу та значення національної (як соціетальної) культури для буття сучасної людини та національних спільнот, В. Кимлічка формулює деякі загальні тенденції, майже основні закономірності. Зокрема, на прикладі Канади (Квебеку) та Західної Європи він доводить гіпотезу, що процес лібералізації різних соціетальних культур призводить, з одного боку, до зростання плюральності ціннісних установок індивідів (їхніх "концепцій належного життя") в межах однієї національної групи, тобто веде "до зменшення спільних рис усередині кожної з національних культур". Тоді як з іншого, навпаки, "до їхнього (спільних рис. В. В.) зростання" між культурами різних націй, посилюючи серед їхніх представників спільну цивілізаційну належність [2, с. 93-94].

Між тим, у такому процесі, зазначає канадський науковець, очевидною стала тенденція "поєднання лібералізації та посилення національної ідентичності" (що політично представлено активізацією націоналістичних рухів). Загалом, чітко виявилося, що "індивіди, належні до ліберальних культур, справді цінують свою культурну належність", а лібералізація та модернізація "не тільки не зменшили відчуття національної ідентичності (що нерідко проголошувалося багатьма теоретиками політики раніше. В. В.), а навпаки, фактично сприяли його зростанню". Вони стимулювали підйом "національних почуттів", так само, як "поширення й посилення прагнення людей жити та працювати у своїй власній (національній. В. В.) культурі" [2, с. 94].

У пошуках відповіді на питання "Чому ж узи культури та мови такі сильні для більшості людей" учений бере за основу лише суб'єктивістські морально-психологічні аргументи представників ліберальної думки (А. Магаліт, Дж. Раза, Я. Таміра, Ч. Тейлора), що, як це не дивно, нагадують класичні доводи прихильників альтернативних парадигм у теорії нації примордіалістів та переніалістів [див, зокрема: 5, с. 267-311; 6, с. 51-57], які були адептами концепту "етнічної нації". Так, "культурна належність", зазначає В. Кимлічка, "передбачає "помітну соціальну позицію" в тому сенсі, що вона впливає на те, як інші нас сприймають і реагують на нас, що у свою чергу формує наше розуміння своєї ідентичності. Більше того, національна ідентичність особливо придатна для того, щоб слугувати "основою ідентифікації", оскільки вона базується на належності, а не на досягненнях. ... Отже, культурна ідентичність забезпечує "основу для самоідентичності [людей] і безпеку захищеної належності, задля якої не потрібно докладати зусиль"". І фактично це "означає, що людська гідність і самоповага пов'язані з повагою до їхньої національної групи. Якщо культура не є загальношанованою, тоді під загрозою опиняються також гідність і самоповага її членів" [2, с. 95].

У підсумку, відбудовуючи власну пояснювальну модель чинників зростання ролі національної культури, тим самим і націоналізму, для збереження національної ідентичності та національно-консолідуючих зв'язків В. Кимлічка, з позицій теорії раціонального вибору пропонує глобальну етнополітичну формулу. ".Відкриття кордонів, підкреслює він, також підвищує ймовірність того, що рідне національне суспільство цих людей буде наводнене вихідцями з інших культур і корінне населення не зможе забезпечити свого виживання як окремої національної культури. Отже, ми маємо вибирати між, з одного боку, підвищенням мобільності й розширенням території, у межах якої люди є вільними та рівними громадянами, та, з іншого боку, зменшенням мобільності, однак підвищенням упевненості в тому, що люди і надалі залишаться вільними й рівними членами своєї власної національної культури. Більшість людей у ліберальних демократіях надають виразну перевагу останньому. Вони прагнуть бути вільними та рівними у межах своєї власної нації, навіть якщо це означає, що вони матимуть менше свободи працювати і брати участь у виборах в інших місцях." [2, с. 96].

Критично проаналізувавши й оцінивши типові недоліки підходу адептів класичного лібералізму щодо тлумачення реалій та перспектив буття державних утворень, націй і національних меншин в умовах демократії, канадський учений запропонував власні нестандартні рекомендації для розв'язання проблем теорії та практики національно-державного облаштування та розвитку сучасного суспільства. По суті, сукупність пропозицій В. Кимлічки концептуально означає створення нової ліберальної "моделі етнокультурної справедливості", яка отримує в нього назву "права, диференційовані за групами". "Хоча на перший погляд, пише канадський дослідник, може видатися, що ці диференційовані за групами права національних меншин дискримінаційні, оскільки вони диференціюють індивідуальні й політичні права на основі членства в групах, однак фактично вони не суперечать ліберальним принципам рівності". Такі права, які в першу чергу необхідні для "захисту культур національних меншин у багатонаціональних державах від економічних чи політичних рішень культур більшості", можуть мати різні форми. Меншини повністю справедливо "можуть вимагати права самоврядування або права вето на певні рішення щодо мови та культури і можуть вимагати обмеження руху мігрантів та іммігрантів на своїх землях". До таких "диференційованих прав" належать і ті, що вже реально проголошені й інституційно запроваджуються у країнах "багатонаціональних ліберальних демократій": "ведення державної освіти та урядової служби мовою національних меншин", "схвалення форми федералізму, так що національні меншини" можуть "формувати більшість в одній зі складових частин федерального об'єднання (штату, провінції чи округу)" [2, с. 144-146].

Причому, тут В. Кимлічка особливо підкреслює: "Якби не ці диференційовані за групами права, члени культурних меншин не мали б такої ж можливості жити та працювати, користуючись своїми рідними мовами й культурами, яку представники культур більшості мають і сприймають як належне" [2, с. 145].

Проте оновлений лібералізм, на думку канадського вченого, має не лише проголошувати додаткові права та свободи для національних меншин або іммігрантів, але й накладати на них "фундаментальні обмеження". Серед них головними є такі. "По-перше, зазначає він, ліберальна концепція прав меншості не виправдовує (за винятком хіба що надзвичайних обставин) "внутрішніх обмежень", а саме вимог культурних меншин обмежити основні громадянські чи політичні свободи своїх власних представників". По-друге: "Ліберальна справедливість не може прийняти жодного з таких прав, які дають можливість одній із груп пригноблювати чи експлуатувати інші, як в апартеїді. Зовнішній захист є законним тільки до тих пір, поки він заохочує рівність між групами, виправляючи кривди або уразливі моменти, від яких страждають члени певної групи". А лаконічно універсальний припис-рекомендація, що має бути стрижнем сучасного ліберального підходу, проголошує, що "ліберальні погляди вимагають свободи у межах групи меншин і рівності між групами меншин і більшості. Система прав меншин, яка поважає ці два обмеження" є "бездоганною з погляду лібералізму. Вона не тільки не суперечить, а насправді й підтримує основні ліберальні цінності" [2, с. 145].

Щодо тих рекомендацій (у т. ч. стосовно запровадження федералізму), які В. Кимлічка пропонує внаслідок свого ретельного аналізу теоретичних і нормативно-правових засад націєтворення, сутності та специфічних проявів етнонаціональних суперечностей і конфліктів у нових та старих державах із демократичною політичною системою, то тут заслуговує на увагу своєрідний ліберально-демократичний універсалізм та реалізм дослідницьких узагальнень і висновків. Зокрема, канадський науковець проголошує: "...Вимоги територіально сконцентрованих національних меншин у країнах Центральної та Східної Європи схожі на вимоги національних меншин на Заході, і здається логічним, що мають бути застосовані одні й ті ж принципи для їх оцінки. Згідно з цими принципами, демократичні країни повинні прийняти вимоги національних меншин про національне визнання й національну автономію, так щоб вони мали змогу утвердити себе як життєздатні й функціонуючі соціетальні культури з державними установами, робочою мовою яких була б рідна мова цих меншин. І справді, деякі з таких механізмів, що використовуються для пом'якшення націоналізму меншин на Заході, зокрема федералізм, могли б бути використані у країнах Центральної та Східної Європи. Якщо федералізм працює на забезпечення миру, демократії, свободи та процвітання у таких багатонаціональних державах, як Іспанія, Канада, Бельгія. Велика Британія та Швейцарія, то чому б йому не працювати в Росії, Македонії чи Україні?". А загалом загальна політико-ідеологічна ситуація стала такою, що "нині більшість багатонаціональних західних країн зрозуміли непродуктивність спроб придушити націоналізми меншин і вбачають у федералізмі шлях до стабілізації багатонаціональних держав. Можливо, країни Центральної та Східної Європи поступово також поділять таке розуміння" [2, с. 134-135].

Проте головною причиною побоювання ідей федералізму у країнах Східної Європи є, на думку В. Кимлічки, те, що "багато національних меншин у Центральній і Східній Європі потенційно ірредентистські. У цьому полягає досить істотна відмінність від національних меншин у Західній Європі, більшість із яких не має сусідніх держав, де жили б люди такої самої національності та до яких вони могли б приєднатися або з якими могли б возз'єднатися. ... На відміну від цього, багато найбільших етнічних конфліктів у Центральній і Східній Європі пов'язані з національними меншинами, які мають поруч історичну батьківщину. Проблема у таких випадках полягає не тільки в тому, що меншини можуть прагнути приєднатися до такої держави, а й у можливості політичної і навіть військової інтервенції цих сусідніх держав із метою "захисту" інтересів "своїх" людей" [2, с. 135-136].

Література

1. Вілков В.Ю. Генезис поняття нації / В.Ю. Вілков. 3-тє вид. К.: Видавець Карпенко В.М., 2014.

2. Кимлічка В. Лібералізм і права меншин / В. Кимлічка. Х.: Центр Освітніх Ініціатив, 2001.

3. Лейпхарт А. Многосоставные общества и демократические режимы / А. Лейпхарт // Полис. 1992. № 1-2. С. 217-225.

4. Лейпхарт А. Сообщественная демократия / А. Лейпхарт // Полис. 1992. № 3. С. 86-99.

5. Смит Э. Национализм и модернизм: Критический обзор современных теорий наций и национализма / Э. Смит. М.: Праксис, 2004.

6. Сміт Е. Націоналізм: Теорія, ідеологія, історія / Е. Сміт. К.: "К.І.С.", 2004.

7. Хантингтон С. Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности / С. Хантингтон. М.: ООО "Изд-во АСТ": ООО "Транзиткнига", 2004.

Размещено на Allbest.ru