В настоящее время интерес к философско-теологическому наследию немецко - американского теолога и философа Пауля Тиллиха не ослабевает. Тому есть множество причин. Во-первых, учение П. Тиллиха нельзя назвать исключительно религиозным или философским. Мыслитель был и философом и теологом, что позволяло ему одинаково проницательно и глубоко анализировать богословские и философские проблемы западной цивилизации. Во-вторых, жизненный путь П. Тиллиха протекал в исключительно сложных обстоятельствах: в период двух мировых войн, преследованиях со стороны национал-социалистического режима и эмиграции в США. В-третьих, современники и соратники мыслителя характеризовали его как человека, вовлечённого в общественные проблемы общества не только Германии, но и всего западного мира. Всё это нашло своё отражение в учении П. Тиллиха, которое характеризуется стремлением найти ответы на самые сложные вопросы человеческого бытия.

П. Тиллиха же, как известно, характеризует глубокая укорененность в традиции европейского мышления. Как известно, одним из важнейших периодов европейской философской традиции есть немецкая классическая философия. Поэтому целью данной статьи будет анализ влияния немецкой классической философии на философско-религиозное учение П. Тиллиха.

На данный момент в западной исследовательской литературе стойко утвердилось мнение о глубокой зависимости от теоретического наследия немецких классиков И. Канта, И. Фихте, Г. Гегеля, Ф. Шеллинга учения П. Тиллиха. Такая точка зрения преобладает в монографиях К. Гамильтона, Б. Мартина. Дж. Хейвуда-Томаса, Э. О'Нила, Дж. Дорли, а также в статьях К. Браатена, Д. Рендола, Г. Венца, Дж. Клейтона, Х. Данца, М. Лейнера, В. Шюслера, О. Байера, Дж. Тетеменила и др. Среди российский исследователей, касающихся этой темы можно выделить Т. Ли - финцеву, С. Лезова, С. Пименова, И. Уколова и др. В отечественных исследованиях указанная тема еще не нашла должного осмысления, поэтому данная статья призвана устранить этот пробел.

П. Тиллих считал, что фундаментальным основанием его теологической системы была немецкая классическая философия. В автобиографических размышлениях П. Тиллих указывал, что его путь синтеза последовал немецким философам-классикам от И. Канта до Г. Гегеля и оставался движущей силой всей его теологической деятельности. Свою окончательную и завершенную форму он нашёл в "Систематической теологии" [10, с.9]. Ко времени поступления в университет, мыслитель был основательно знаком с трудами И. Канта и И. Фихте, Г.Ф.В. Гегеля и Ф. Шеллинга. Немецкий исследователь творческого наследия П. Тиллиха Х. Данц отмечал, что философ в своём философском развитии прошёл три периода:

1. Рецепция спекулятивного идеализма И. Фихте и Ф. Шеллинга

2. Переосмысление спекулятивной философии.

3. Интерес в онтологической проблематике [8, с.173]. Предлагаемая Х. Данцом трехступенчатая схема эволюции философского развития П. Тиллиха, на наш взгляд, обоснована и имеет под собой веские основания. Тем не менее, возникает вопрос о том, какое место в построениях П. Тиллиха оставила и занимает философия немецких классиков. Наше исследование мы построим по следующей схеме: П. Тиллих - И. Кант, П. Тиллих - И. Фихте, П. Тиллих - Ф. Шеллинг, П. Тиллих - Г. Гегель.

Для начала рассмотрим влияние И. Канта на философское развитие мыслителя. Так, в работе "Философское основание моей теологии" П. Тиллих называет И. Канта и Аристотеля такими философами, которые наделили западный мир богатым философским инструментарием. Без них, считает философ, любая философская система становится расплывчатой и недисциплинированной [13, с.416]. П. Тиллих акцентирует внимание на том, что аристотелевское концептуальное разграничение бытия как потенциального и актуального приводит его непосредственно к философии И. Канта.

Именно у И. Канта П. Тиллих заимствует понимание того, что человеческий разум ограничен категориями пространства и времени, причинности и субстанции, количества и качества и не может выйти за их пределы.И. Кант, как известно, отмечал, что пространство не может быть эмпирическим понятием, выводимым из внешнего опыта, так как представление о пространстве дано изначально для того, чтобы те или иные ощущения были относимы к чему-то вне человека. Таким образом, представление о пространстве, с точки зрения И. Канта, не может быть заимствованным из отношений внешних явлений посредством опыта, поскольку сам этот внешний опыт становится возможным, прежде всего благодаря представлению о пространстве [4, с.66].

В своей главной программной работе "Систематическая теология" мыслитель подробно анализирует кантовское понимание конечности, указывая на ее описание в "Критиках".П. Тиллих показывает, что категории опыта - это категории конечности. Они не наделяют человеческий разум способностью овладевать реальностью - в-себе, но зато они позволяют человеку овладевать его миром, всей совокупностью тех феноменов, которые ему являются и формируют его актуальный опыт. Главная категория конечности - это время. Быть конечным - значит быть временным. Разум не может прорваться сквозь пределы временности и достичь вечности, точно так же как он не может прорваться сквозь пределы причинности, пространства и субстанции для того, чтобы достичь первопричины, абсолютного пространства, универсальной субстанции. Единственное место, где можно найти выход из тюрьмы конечности - это сфера нравственного опыта, поскольку именно здесь нечто безусловное врывается в совокупность временных и причинных условий. Однако это единственное место, которое было открыто И. Кантом, так и остается единственным: это лишь безусловное повеление, чистое осознание глубины разума.

"Критическое незнание" И. Канта описывает конечность разума столь же отчетливо, как и "ученое незнание" Николая Кузанского. Различие, однако, состоит в том, что католический мистицизм Кузанского устремлен к интуитивному единству с основанием и бездной разума, тогда как протестантский критицизм Канта ограничивает разум принятием безусловного императива как единственного подхода к самореальности. В посткантианской метафизике разум забыл о своей подчиненности категориям конечности [14, с.82].

И. Кант был последователем Д. Юма в его эпистемологической критике философии, которая допускала возможность того, что религиозные идеи Бога, свободы и бессмертия могут быть установлены путем рациональной аргументации. С точки зрения И. Канта, как показывает П. Тиллих, такую систему аргументов построить невозможно, по той простой причине, что человек конечен и ограничен. Вывод И. Канта состоял в том, что ограниченный разум не в состоянии достичь бесконечного. Почти все в девятнадцатом и двадцатом веках восприняли эту критику как основополагающую. П. Тиллих акцентирует внимание на том, что религиозномыслящих философов того периода, непринимающих положения И. Канта практически не было; и даже такой человек, как К. Барт, который так глубоко исходил из классической традиции, полностью принял кантовскую критику естественной теологии [15, с.50].

В основе критики естественной теологии, как отмечает П. Тиллих, лежит учение И. Канта о категорической структуре человеческого разума. Категории мышления и формы, интуиции, времени и пространства, составляют структуру конечности человека, и, следовательно, эти категории имеют силу только для понимания взаимоотношения конечных вещей. Если человек выходит за рамки конечных вещей и их взаимоотношений, то категории причинности, вещества, количества и качества уже не могут быть действительными. Непосредственным следствием этого вывода, показывает П. Тиллих, есть то, что нельзя рассматривать Бога в качестве первопричины или универсальной субстанции. Эти категории справедливы по отношению к физическим или другим любым научным расчетам, где они и предполагаются. П. Тиллих показывает, что Д. Юм, критикуя эти категории, тем не менее, показал, что человеку не в силах выйти за их пределы. Так, анализируя кантовскую категорию причинности, философ обращает внимание, что она выступает в качестве описания взаимосвязи всех конечных предельного опыта. Время есть основной формой конечности, которая не поддается изменению. Такие положения кантовской философии с неизбежностью приводят к понимаю того, что употребление понятий Бога, свободы и бессмертия невозможно с точки зрения рациональной структуры, как это пыталась делать естественная теология [15, с.50].

Учение И. Канта о категориях времени и пространства как структурах человеческого разума, которые конструируют мир, показывают, что мир конечен для человека, за рамки которого он выйти не может и вместе с тем обязан, смирятся перед реальностью. И хотя это смирение, как показывает П. Тиллих, уже имплицитно присутствовало в эмпирической философии, которая опытно принимала данное явление. Однако, как показывает П. Тиллих, у И. Канта это проявлялось гораздо глубже экзистенциально, чем в эмпиризме [15, с.51].

П. Тиллих показывает, что рамки, установленные в критической философии Канта, направлены против всякой философской системы, которая пытается прорваться через них и другие возможные ограничения. Согласно мыслителю, критическая философия Канта привела его к пониманию того, чем есть экзистенциализм [13, с.416].

Помимо категорий пространства и времени, П. Тиллих проводит рассмотрение философии И. Канта в рамках его учения об этической автономии. Это учение, по П. Тиллиху, содержит два положения, отвечающих экзистенциалистской точке зрения: одно из них - это учение о дистанции между конечным человеком и предельной реальностью, другое - учение об искажении рациональной способности человека изначальным злом. Именно за эти экзистенциалистские идеи, как показывает П. Тиллих, на И. Канта и обрушились некоторые из его почитателей, среди них которых И. Гете и Г.Ф.В. Гегель. Оба эти критика были, прежде всего, антиэкзистенциалистами [11, с.102].

Понятие кантовской автономии П. Тиллих определял как человеческую жизнь в законе разума, во всех реальностях его духовной активности. Автономный человек, считает философ, это тот, кто мыслит мужественно и делает это абсолютно индивидуально. Ограниченный, но независимо мыслящий человек - это ключевые идеи кантовской философии, воспринятые, осмысленные и реализованные П. Тиллихом в собственном учении.

Перейдём к Й. Фихте и тому влиянию, которое он оказал на философско-теологическое учение П. Тиллиха. Представители немецкой классической философии прекрасно сознавали необходимость совместить свою философию с Евангелием, почитая себя искренними христианами. Как показывает философ, И. Кант, Й. Фихте, Ф. Шеллинг и Г. Гегель глубоко почитали Евангелие от Иоанна, ценя его гностическую терминологию и употребление термина logos [15, с.114]. Эта тема особенно интересовала молодого П. Тиллиха, пытавшегося решить задачу соотнесения теологии Нового Завета с положениями немецкого идеализма. Не будет преувеличением сказать, что именно здесь было заложено основание тиллиховского метода корреляции (соотнесения философских вопросов с теологическимим ответами), конституирующем поздний период его творчества. Во время обучения в Галле, П. Тиллих предоставил семинарскую работу на тему "Fichtes Religionsphilosophie in ihrem Verhaltnis zum Johannesevangelium" (Философия религии Й. Фихте и её отношение к Иоаннову Евангелию), ведя активную полемику с преподавателями и студентами. Согласно философу, между И. Кантом и Г. Гегелем проложен мост. Этот мост образуют и воплощают Й. Фихте и Ф. Шеллинг. Философия Й. Фихте, считает философ, - это философия морально решающего "Я", полностью отделён - ного от природы. Природа лишь материал, который человек должен использовать в себе, в своём природном теле, а также, вне себя, в своём окружении для того, чтобы актуализировать моральный императив. Природа не имеет смысла в самой себе [15, с.120].П. Тиллих показывает, что Й. Фихте, опираясь на практическую философию И. Канта, показал мир как арену борьбы между принципом свободы в каждом отдельном Я и сопротивлением не-Я или "Id", как бы это называл З. Фрейд, против этой свободы. Этот бой продолжается все время [15, с.65]. Человек, скажет позже П. Тиллих, существует между двух полюсов - свободы и конечности, эссенциального и экзистенциального, жизни и смерти, забвения и веры. Человек зажат и стеснён, но он полагает себя в окружающем его мире. Его полагание - это борьба "Я" в этом мире, против небытия, конечности и ограниченности. Несмотря на то, что прямо П. Тиллих на Й. Фихте не ссылается, его влияние, безусловно, ощущается на протяжении позднего периода творчества последнего.

Интерес П. Тиллиха к философии Ф. Шеллинга уже давно стал предметом особого внимания в зарубежной литературе. Как отмечал сам философ, в студенческие годы, помимо И. Канта, Й. Фихте и Г. Гегеля, он увлечённо исследовал философию Ф. Шеллинга. Так, уже В 1910 году в университете Бреслау П. Тиллих успешно защищает диссертацию по философии на тему: "Die religionsgeschichtliche Konstrnktion in Schellings positiver Philosophie, ihre Voraussetzungen und Prinzipien" (Предпосылки и принципы концепции истории религии в позитивной философии Шеллинга). Спустя два года, 22 апреля 1912 года в Галле П. Тиллих получает докторскую степень по теологии, защищая диссертацию "Mystik und SchuldbewuBtsein in Schellings philosophischer Entwicklung" (Мистицизм и осознание вины в философской эволюции Шеллинга) [12].

Как справедливо отметил, Дж.Х. Томас, П. Тиллих рассматривал философию Ф. Шеллинга, в частности его второго периода, в качестве истока экзистенциальной философии. Американский исследователь также отмечает, что собственная философская позиция П. Тиллиха в значительной степени построена на учении Ф. Шеллинга, а между ними наблюдается и глубокое личностное сходство [9, c.17].

В рамках творческого наследия Ф. Шеллинга исследователи выделяют два периода. Если первый период был посвящен вопросам эпистемологии, то для второго была характерна натурфилософская и богословская ориентация. Как справедливо отметил Дж.Х. Томас, П. Тиллих усматривал во втором периоде творчества Ф. Шеллинга начало экзистенциального протеста и рождение экзистенциализма.

Ф. Шеллинг, как известно, активно критиковал спекулятивную философию Г. Гегеля, из которой он вывел свою "позитивную" философию, принципом которой выступал практический интерес человека. Исходным пунктом философии Ф. Шеллинга было понятие свободы, где грех рождается в актуализации этой свободы. Как поздняя философия мыслителя, отражает влияние Баадера и Я. Бёме, так и философия П. Тиллиха отражает влияние Ф. Шеллинга. Уже упоминаемый нами Дж.Х. Томас, акцентирует внимание на том, что в интерпретации философии П. Тиллих близок к Ф. Шеллингу, где достаточным и очевидным есть тот факт, что он исходит из философского учения Ф. Шеллинга, а не С. Кьеркегора, как это может показаться на первый взгляд. Для П. Тиллиха, отмечает Дж.Х. Томас, С. Кьеркегор не представляет нового направления в философии, ведь он скорее продолжал разрыв с Г. Гегелем, который уже произошел в "позитивной философии" Ф. Шеллинга [9, с.17].

В работе "Der Mut zum Sein" (Мужество Быть) П. Тиллих отмечал, что бунту против гегелевской философии сущностей способствовали экзистенциалистские элементы, присутствующие, хотя и неявно, в учении самого Г. Гегеля. Первым эту экзистенциалистскую атаку начал бывший друг Г. Гегеля - Ф. Шеллинг, под влиянием которого Г. Гегель находился в молодые годы. На склоне лет Ф. Шеллинг предложил так называемую "позитивную философию", многие положения которой были позже позаимствованы революционными экзистенциалистами XIX столетия. Он назвал философию сущностей "негативной философией", потому что она отстраняется от действительности существования, а позитивной философией он считал мысль индивида, который переживает, думает и принимает решения внутри своей исторической ситуации. Именно он первым, полемизируя с философией сущностей, употребил термин "существование". Философская позиция Ф. Шеллинга не была принята из-за того, что он истолковал христианский миф в философских, экзистенциалистских понятиях. Однако он повлиял на многих, особенно на С. Кьеркегора [11, с.104].

Ключевой линией рецепции "философии тождества" Ф. Шеллинга в философию П. Тиллиха Т Лифинцева выделяет решение мыслителем проблемы отношения субъекта и объекта в его доктрине корреляции Я-Мир. Исследователь отмечает, что ядро всей онтологии П. Тиллиха во многом близко "философии тождества" Шеллинга [5, с.102].

Исходным для "философии тождества" Ф. Шеллинга является понятие абсолюта как тождества противоположностей. Абсолют, постигаемый в акте интеллектуальной интуиции, есть неразличимое тождество бытия и мышления, идеального и реального, универсальная связка, объединяющая в органическое целое все стороны и аспекты мироздания. Абсолютное, по Ф. Шеллингу, как совпадение противоположностей (cointidentiaoppositorium) есть всеобщее основание вещей. Бог, отмечает Ф. Шеллинг, как бесконечное утверждение самого себя объемлет себя самого как бесконечно утверждающее, как бесконечно утвержденное и как неразличимость того и другого, но сам он не есть ничто из этого в отдельности. Ф. Шеллинг пишет: "Через свою идею бог объемлет себя самого как бесконечно утверждающее (ибо он есть утверждение самого себя), а также как бесконечно утвержденное по той же причине. Далее, поскольку утвержденное и утверждающее суть одно и то же, то он объемлет себя и как неразличимость. Но сам он не есть ничто из этого в отдельности, ибо сам он есть только бесконечное утверждение, а именно, будучи, он их только объемлет; объемлющее, однако, не тождественно с тем, что оно объемлет, например, длина равняется пространству, ширина пространству, глубина равняется пространству, но само пространство именно потому есть не что-либо из этого в отдельности, а только абсолютное тождество, бесконечное утверждение, сущность всего этого. - Или иначе: бог не есть что-либо, кроме того, что он есть, в силу бесконечного утверждения; таким образом, бог как утверждающий сам себя, как утвержденный самим собой и как неразличимость пребывает таковым опять-таки лишь благодаря бесконечному утверждению самого себя" [12, с.73].

Бог, как отмечает Ф. Шеллинг, выступает как абсолютное тождество, абсолютная целокупностъ и наоборот. Согласно такой трактовке мыслителя, Бог - такая целостность, которая не есть множественность, но нечто безусловно простое. Бог - такое единство, которое равным образом не может быть определено как нечто противоположное множественности, т.е. он единствен не в нумерическом смысле, он не есть также просто единый, но он само абсолютное единство, не все, но сама абсолютная всеполнота, которая понимается мыслителем как и то, и другое в непосредственном единстве.

Мир мыслится в "философии тождества" как дифференцированный абсолют: единичные вещи суть различия, выступившие из неразличённости абсолютного тождества, конечные определения бесконечного. По П. Тиллиху, вопрос "что предшествует дуализму Я и Мира, субъекта и объекта?" - это такой вопрос, в котором разум вглядывается в собственную бездну, где исчезают разграничения и производности. Это вопрос о Боге. Ответить на него может только Откровение. П. Тиллих так же, как и Ф. Шеллинг, считает полярность субъекта и объекта, самости и мира, безусловно, не выводимой ниоткуда и неподвластной компетенции разума. Базисная онтологическая структура, полагает П. Тиллих, не может быть "выведена". Ее нужно принять.

Исследователь философии и теологии П. Тиллиха Т Лифинцева, отмечая значимость философии тождества Ф. Шеллинга для онтологии П. Тиллиха, в контексте решения проблемы соотнесения бытия и Бога пишет: "В своём учении о божественном Абсолюте П. Тиллих, следуя за Я. Бёме и Ф. Шеллингом, утверждал: Абсолют двойственен, он есть единство бытия и небытия, "божественная антибожественность". В метафизической глубине присутствует демоническое, и оно должно быть определено как "единство формообразующей и форморазрушающей силы", которое в условиях существования может проявляться в разорванном, искажённом виде. В результате демоническая искажённость на экзистенциальном уровне понимается как имеющая основание в божественном, что позволяет П. Тиллиху, с одной стороны, полностью принимать христианскую доктрину творения, а с другой - утверждать реальность существования зла и бедствий в мире [5, с.124].

Ф. Шеллинг показывал, что философия же обнаруживается в своем совершенном виде только в целостности всех потенций: ведь она должна быть верным отображением универсума, а последний должен равнятся абсолютному, раскрытому в полноте всех идеальных определений. Бог и универсум - одно или только различные стороны одного и того же. Бог есть универсум, рассматриваемый со стороны тождества, он есть Все, ибо он есть единственная реальность, и потому, помимо него, ничего нет; универсум же есть Бог, взятый со стороны его целокупности. В абсолютной идее, которая есть принцип философии, тождество и целостность опять - таки совпадают. Ф. Шеллинг утверждал, что совершенное обнаружение философии происходит только в целокупности всех потенций. Именно потому, что абсолютное, как таковое, а следовательно, и принцип философии, заключает в себе все потенции, в нем нет "ни одной потенции, и обратно; только поскольку абсолютное не заключает в себе ни одной потенции, они содержатся в нем все. Этот принцип мыслитель назвал абсолютной точкой тождества в философии именно потому, что он не сходен ни с одной отдельной потенцией и все же заключает их все в себе [7, с.64-65].

Философия воспроизводит не действительные вещи, показывает Ф. Шеллинг, а их первообразы. Мыслитель пишет:". но точно та "же обстоит дело и с искусством, и те же самые первообразы, несовершенные слепки (Abdrucke) которых представляют собой, как доказывает философия, действительные вещи, есть то, что объективируется - как первообразы, т.е. с присущим им совершенством, - в искусстве и воспроизводит в мире отражений интеллектуальный мир. Вот несколько примеров: музыка есть не что иное как ритм первообразов природы и самого универсума, который посредством этого искусства прорывается в мир отображений; совершенные формы, творимые пластикой, суть объективно представленные первообразы самой органической природы; гомеровский эпос есть само тождество, ка" оно лежит в основе истории в абсолютном; каждая картина открывает интеллектуальный мир" [7, с.67-68]. Приняв эту предпосылку, отмечает Ф. Шеллинг, в философии искусства разрешить в отношении искусства все те проблемы, которые мы в общей философии решаем в отношении универсума вообще.

Согласно Ф. Шеллингу, все формы, возможные в соответствии с сущностью абсолютного, должны действительно быть. Мыслитель показывает, что вместе со связью необходимо есть и связанное, а каждое из трех элементов - всеполнота, единство и тождество обоих - есть для себя все абсолютное и вместе с тем не есть без другого. Ф. Шеллинг пишет:". то очевидно, как в каждом из них должно содержаться и быть выражено целое, а именно всеполнота, единство и тождество обоих. Так, например, тяжесть есть для себя весь и неделимый Бог в той мере, в какой он выражает себя как единство во множестве, как вечное во временном. Поэтому тяжесть для себя организуется в свойственный ей мир, в котором, однако, все формы божественной связи несут на себе общую печать конечности " [6, с.45].

П. Тиллих описывает ключевой вопрос, который решал Шеллинг, подчеркивая: "Как мы можем объяснить, что мы живем здесь, в пространстве и времени, в непрерывном действии, и находимся в бесконечном основании, в котором вещество, которое в каждом из нас лежит в вечном покое. Объяснение было дано с точки зрения свободы" [15, с.122].П. Тиллих показывает, что Ф. Шеллинг разработал два или три принципа основания божественного: бессознательное или темное начало, принцип воли, которая способна противоречить сама себе, с одной стороны, и принцип логоса, или принцип света, с другой. Здесь существует возможность того, что бессознательная воля, воспроизводится в глубине божественной жизни, а вместе с тем может оторваться от своей идентичности. Но она не может сделать это в самой божественной жизни. Духовное единство двух принципов держит их всегда вместе. Но в человеке, в сотворенном существе, она может оторваться. В творении свобода может обернуться против собственного божественного основания. Таким образом, П. Тиллих показывает, что грехопадение интерпретируется Ф. Шеллингом, следуя линии Платона, через Оригена и Я. Бёме, и выступает как трансцендентное грехопадение. Падение - это не то, случилось однажды, но то, что происходит все время, во всех существах. Грехопадение есть отрывом от творческого основания, посредством которого человек пришел в силу свободы.

Именно у Ф. Шеллинга, как полагает П. Тиллих, ярко выражено то, что уже позже артикулируется у К. Юнга и латентно у З. Фрейда, когда он говорит об Эросе и Танатосе, любви и смерти. Идеи Ф. Шеллинга, заключает П. Тиллих, возникли в высшей степени абстракции в фундаментальном видении природы воли и ее отношении к структуре природы. Влияние этих идей, показывает П. Тиллих, было далеко выходящим за рамки XIX века [15, с.122].

Эссенциалистская ориентация философии Нового времени, согласно П. Тиллиху, проявилась наиболее ярко в попытке Г. Гегеля истолковать всю реальность как систему сущностей, более или менее адекватным выражением, которой являлся наличный мир. Существование превратилось в сущность. Мир, каков он есть в действительности, разумен. Существование есть неизбежное выражение сущности. История - это проявление сущностного бытия в условиях существования. Ее ход можно понять и оправдать. Лишь тот, кто соучаствует в мировом процессе, в котором реализует себя Абсолютный Дух, способен мужественно одолеть недостатки индивидуальной жизни. Преодоление тревоги судьбы, вины и сомнения происходит посредством движения вверх через различные степени постижения смысла к высшему смыслу, философскому постижению самого мирового процесса. Мыслитель пытается соединить мужество быть частью (особенно частью нации) и мужество быть собой (особенно в качестве мыслителя), утверждая такое мужество, которое трансцендирует оба эти типа мужества и имеет мистическую основу [11, с.102-103].

Однако, с точки зрения П. Тиллиха, было бы ошибкой не замечать у Г. Гегеля экзистенциалистских черт. Одной из таких черт является тот факт, что Г. Гегель признает онтологию небытия и делает небытие частью самоутверждения бытия. Другой чертой выступает утверждение Г. Гегеля о том, что страсть и заинтересованность являются основополагающими факторами в процессе совершения всемирной истории. Эта формула, взятая из его введения в "Философию истории", показывает, что он признавал за романтиками и представителями философии жизни способность проникать на нерациональные уровни человеческой природы.

Г. Гегель показывал, что всемирная история совершается в духовной сфере. Мир обнимает собою физическую и психическую природу, субстанциональным элементом которой является дух и ход его развития. Сам же дух, как отмечал Г. Гегель, является перед нами в своей конкретнейшей действительности. Однако, для того, чтобы в этом виде его конкретной действительности схватить всеобщее, мы должны, говорит философ, предпослать нашему исследованию некоторые отвлеченные определения, относящиеся к природе духа. Мыслитель отмечал, что это можно сделать скорее лишь в форме утверждения, которое следует понимать исторически.

Г. Гегель рассматривает три аспекта, необходимые для исследования и развития исторической науки. Это - абстрактные определения природы духа, средства, необходимые для реализации идеи духа, и форма, необходимая для полной реализацией духа в наличном бытии [1, с.70].

С точки зрения Г. Гегеля, процесс истории осуществляется в контексте жизнедеятельности людей, их страстей, интересов, характеров, способностей и лишь они являются главными звеньями в истории. Достаточно оригинальным является убеждение Г. Гегеля о том, что никакая человеческая деятельность не осуществляется сама собой. В любой её сфере присутствует определенный интерес участников данного процесса. Причем понятие "интерес" отождествляется у Г. Гегеля соотносимо с таким понятием, как страсть. Второй аспект, необходимый для осуществления исторической деятельности

Так, проводя разъяснения второго существенного аспекта исторической действительности, Г. Гегель показывает, что с этой стороны государство оказывается благоустроенным и сильным, если частный интерес граждан соединяется с его общей целью, если один находит свое удовлетворение и осуществление в другом. С точки зрения Г. Гегеля, государство нуждается во многих организациях, целесообразных учреждениях и продолжительной идейной борьбе, с помощью которой человек может прийти к осознанию того, что является целесообразным. Для этого нужна борьба с частным интересом и страстями, трудная и продолжительная дисциплина, пока не станет осуществимым слияние интереса государства и частного интереса. Если такое слияние становится возможным, тогда наступает период процветания государства, его доблести, его силы и его счастья. Г. Гегель акцентирует внимание на том, что всемирная история не начинается с какой-нибудь сознательной цели, как это бывает у отдельных групп людей. Для него сознательной целью является обеспечение безопасности жизни и собственности людей. С точки зрения Г. Гегеля, всемирная история начинается с общей цели, которая является внутренним, бессознательным стремлением, которое должно неизбежно стать сознательным.

Таким образом, субъективная составляющая - это потребность, стремление, страсть, частный интерес, который проявляется в форме естественного состояния, естественной воли, подобно мнению и субъективному представлению. Г. Гегель считает, что эта цель состоит в том, чтобы найти себя, прийти к себе и созерцать себя как действительность, с.77].

Таким образом, с точки зрения П. Тиллиха, экзистенциальные мотивы и импульсы имплицитно содержались в панлогизме Г. Гегеля. Так, рассматривая методологические основания экзистенциальной философии, П. Тиллих показывает, что таковые содержались и в учении Г. Гегеля о сущности и существовании. Многочисленные постгегелевские нападки на диалектическую систему Г. Гегеля, считает П. Тиллих, были направлены против попытки представителя немецкой классической философии включить в диалектическое движение "чистого мышления" реальность в целом. П. Тиллих показывает, что проблема состояла в том, что в это движение помещались не только сущностные аспекты реальности, но также и в экзистенциальном, и особенно в историческом аспекте. Логическое выражение этой попытки, показывает П. Тиллих, можно найти в утверждениях Г. Гегеля по поводу сущности и существования, подобных следующему: "Сущность должна являться". Она трансформирует себя в существование. Существование - это бытие сущности, и, таким образом, существование можно назвать "сущностным бытием". Сущность есть существование, она неотличима от своего существования [2, с.116].

П. Тиллих обращает внимание на то, что именно в свете этих определений следует понимать хорошо известные положения в гегелевской "Философии права". Если существование - сущностное бытие, то разумное действительно, и действительность разумна. И, следовательно: "Задача философии - постичь то, что есть, ибо то, что есть, есть разум. Если же он строит мир таким, каким он должен быть, то этот мир, правда, существует, но только в его мнении, в этом податливом материале, позволяющем строить что угодно" [3, с.55]. Задача философии - не наброски идеального мира; напротив, мы должны заявить: задача философии - "примирение с действительностью". В противовес этому утверждению, показывает П. Тиллих, можно сказать: задачей экзистенциальной философии было, прежде всего, разрушить то гегелевское "примирение", которое было всего лишь умозрительным, и оставить существование само по себе непримиримым.

К третьему экзистенциалистскому элементу, П. Тиллих относит тот, который как и два предыдущие, сильно повлиял на гегелевских недругов-экзистенциалистов, - это реалистическая оценка трагической ситуации индивида внутри исторического процесса. История, говорит он в том же введении, - это не место для индивидуального счастья. Это предполагает следующую альтернативу: либо индивид должен возвыситься над мировым процессом до положения, постигающего смысл философа, либо экзистенциальная проблема индивида неразрешима. Именно этот вывод стал причиной экзистенциалистского протеста против Гегеля и того мира, который отображается в его философии [11, с.103].

Таким образом, П. Тиллих указывает, что уже у И. Канта и Г. Гегеля имплицитно содержались экзистенциальные элементы. Если у И. Канта они исходили из категориальных ограничений, вброшенности человека в мир, то у Г. Гегеля непосредственно из диалектического отрицания и заинтересованности человека в мире.

Безусловно, немецкая классическая философия в лице И. Канта, Й. Фихте, Ф. Шеллинга и Г. Гегеля повлияла на П. Тиллиха и его учение. Можно выделить те темы, в которых это влияние отчётливо прослеживается. Так, важнейшими понятиями кантовской философии для П. Тиллиха, есть учение об ограниченности человека в пространстве и времени и учение об этической автономии. У Й. Фихте - это учение о свободе "Я" и его борьбе в мире, у Ф. Шеллинга - учение о тождестве Абсолюта, а также некоторые положения философии Г. Гегеля, имплицитно содержащие экзистенциальные черты.

Библиографические ссылки

1. Гегель Г. В.Ф. Лекции по философии истории. - СПб.: Наука, 2000. - 480 с.

2. Гегель Г. В.Ф. Наука логики. В 3-х т. - М., "Мысль", 1971. - Т.2. - 248 с. (АН СССР. Ин-т философии. Философское наследие).

3. Гегель Г. В.Ф. Философия права. - М.: Мысль, 1990. - 524 с., 1 л. портр. - (Филос. наследие).

4. Кант И. Критика чистого разума. - М.: Изд-во Эксмо, 2006. - 736 с. - (Антология мысли).

5. Лифинцева Т.П. Философия и теология Пауля Тиллиха - М.: Канон+, 2009. - 287 с.

6. Шеллинг Ф.В.Й. Об отношении реального и идеального в природе // Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2 т., Т.2. - М.: Мысль, 1989. - С.34-51.

7. Шеллинг Ф.В.Й. Философия искусства. - М.: Мысль, 1966. - 496 с.

8. Danz C. Tillich's philosophy // Cambridge companion to Paul Tillich edited by Russell Re Manning. - Cambridge University Press 2009. - P.173-188.

9. Thomas J. H. Paul Tillich: An Appraisal. - The Westminster Press Philadelphia, 1963. - 221 p.

10. Tillich P. Autobiographical reflections of Paul Tillich // The Theology of Paul Tillich. - New York, 1952. - P.3-22.

11. Tillich P. Der Mut zum Sein // Gesammelte Werke: Sein und Sinn. Zwei Scriften zur Ontologie. - R. Albrecht, hrsg.14. Bde. Stuttgart, 1959-1975. - Bd. XI. Stuttgart, 1969. - S.13142.

12. Tillich P. Mystik und Schuldbewutsein in Schellings philosophischer Entwicklung // Gesammelte Werke: Fruhe Hauptwerke. - R. Albrecht, hrsg.14. Bde. Stuttgart, 1959-1975. - Bd. Stuttgart, 1959. - S.11-109.

13. Tillich P. Philosophical Background of my Theology (1960) // Main Works = Hauptwerke. - Ed. by Carl Heinz Ratschow. With the collab. of John Clayton. - Berlin; New York: de Gruyter; Frankfurt am Main: Evag. Verlagswerk. Vol.1. Philosophical writings. - 1989. - P.411-420.

14. Tillich P. Systematic Theology.3 vols. - Chicago: University of Chicago Press, Digswell Place 1951-63. - 442 p.

15. Tillih P. Volrlesungen йЬег die Geschichte des christlichen Denkens. Teil II: Aspekte des Protestantimus im 19. und 20 Jahrhundert // Erganzungs - und Nachlassbande zu den Gessamelten Werken. - I. Henel. u. a., hrsg.16. Bde. Evangelisches Verlagswerk. - Stuttgart, Berlin, 1971-2010. Bd. II. Stuttgart, Berlin, 1972. - 208 s.

Размещено на Allbest.ru