Філософський дискурс сучасності в пошуках справжності суб’єктного: епістемологічні передумови нововідкриття метафізики особистості

Сучасна стадія розвитку новітньої філософської думки, самовизначе- на як «afterpostmodemism», характеризується дистанціюванням від класики постмодернізму, обумовленим переорієнтацією постнекласичної філософії із критики раціоналізму, заснованої на деконструкції його метафізичних та феноменологічних побудов, на обгрунтування етики комунікації. Таке зміщення центру філософської рефлексії свідчить про визнання і недостатності раціональних критеріїв персонального самовизначення, і необхідності розширення концептосфе- ри філософствування для вивірення його ціннісних орієнтирів.

Імпульсом до ревізії підстав того відходу від раціоцентризму, що відбувся при започаткуванні постнекласичної філософії, стало надання особистісній ідентичності, вивіреній раціональним пізнанням, статусу проблематичного. Він оформився при видозміні раціоналістичних засад суб'єктивного, основоположній для деконструктивізму. Заданий спрямованістю на викриття хибності ідеї абсолютного розуму, «позаметодологічний характер» [5, с. 197] деконструктивної роботи, започаткованої Ж. Дерріда, проявився, насамперед, у здійсненому ним доведенні ілюзорності досвіду трансцендування до єдиної першооснови буття, визначеної раціоналізмом як розумоосяжна. Зберігши орієнтацію на раціоналістичне ототожнення її із трансцендентним формотворним началом ratio, деррідіанські «практики деконструкції» не розгорнулись у спростування «онтологічних доказів» цієї співвіднесеності, а перевели її осмислення в семіотичну сферу, де варіативність спроб означення «Першопізнаного» стала підгрунтям для ствердження відсутності Його як «трансцендентального означеного» у процесі смислопородження, а відтак - і в людському існуванні, охарактеризованому як «очікування іншого» [6]. При такому запереченні раціональної долученості «я» до буттєвого першосмислу, якою обґрунтовувалась центрація розуму в якості принципу суб'єктивності, вона залишилась замкненою у раціонально впорядкованому вимірі самопізнання, радикально зміненому, щоправда, сполученням у ньому різних типів раціональності на засадах плюралізму.

У контексті поєднання спрямованості самовизначення людської особистості на раціональне знання з усвідомленням його фрагментарності персональна самототожність уможливлюється лише співвіднесенням «я» й «іншого», націленим на взаємовизнання «множинності фрагментарного досвіду» (І. Хассан) пізнання. Але раціоналістичний ресурс цього способу особистісного самовизначення виявляється недостатнім: ані «стратегії взаємності» («strategies of mutuality») [21] та «політика множинності» («politics of multitude») [21] у сфері гуманітарного пізнання, ані його «паралогія» («paralogy») [7] і теорія «багатоликої особистості» («multiple personality disorder») [14] не забезпечують подолання «діалогічної безвиході» (М. М. Бахтін), що утворюється при всіх спробах ствердження плюральності інтерпретацій істинного як безумовної платформи погодження різних пізнавальних позицій. Відтак декларації «неможливості єдиного дзеркала світу», в яких вона постала доказом «хиткості» раціонально доведеної ідентичності «я», змінюються заявками на виявлення можливостей становлення його як самототожного у спілкуванні з «іншими», що в орієнтації на визначення етичного підґрунтя інтерперсональної взаємодії виходить за рамки протиставлення концептів тотожності і відмінності, сформованого у процесі історичного перетворення структур раціоналістичного мислення. Так означується перехід від деконструктивістського проекту постмодернізму до комунікативного, на якому сучасна філософська думка означує необхідність звернення до біблійного свідчення про створення людини «за образом і подобою Божою» для вирішення проблеми людської особистості.

Той погляд на комунікабельність як на чинник суб'єктного становлення, що стає визначальним для трансформації постнекласичного стилю філософствування, характеризується первинним охопленням і горизонталі спілкування, оформленої стосунками «я» й «іншого», і комунікативної вертикалі, утвореної відношеннями людини і Бога. Однак при конкретизації методологічних підходів, націлених на доведення комунікативно-діалогічного характеру проявлення персонально-суб'єктної самототожності, акцентуються різні напрями міжособистісної взаємодії. Тим самим обумовлюється і багатовекторність обґрунтування її аксіологічних орієнтирів, здійсненого пізньою постмодерністською рефлексією, і складність конфігурації її наближення до визначення гранично комунікативної ситуації як ситуації спілкування людської особи із Творцем.

Так, у прагненні розкрити потенціал взаєморозуміння, який формується в ході постметафізичного переосмислення «умов можливості» (М. Фуко) знання, новітня філософіяпереорієнтовуєметодикуреконструкції ідей,традиційнудля гуманітарного пізнання, на встановлення у соціальному вимірі комунікації таких правил «етики дискурсу» (Ю. Хабермас), що забезпечать досягнення інтерсуб'єктивного «консенсусу», основоположного для особистісного самовизначення, при відмові від критерію «істинності об'єктивного» (М. О. Можейко). На цьому напрямі руху філософської думки постмодерну етичність комунікативної дії, націленої на погодження різних світоглядів, осмислюється як її сутнісна характеристика, яка ґрунтується на тому сприйнятті «іншого» як співпричетного до самототожності «я», що формується у процесі секуляризації свідомості: «... як тільки вертикальна вісь молитви зміщується в горизонталь міжлюдської комунікації, окремій людині вже не реалізувати свою індивідуальність наодинці; чи виявиться вибір її власної історії вдалим, чи ні, залежить від «так» або «ні» «інших» [3, с. 301]. Але волевиявлення учасників культурного діалогу, спрямоване на їх взаємовизнання, зводиться до раціонального оформлення інтерсуб'єктивності, в якому вирішальною стає «сила кращого аргументу», відмежованого і від об'єктивістських орієнтацій пізнання, і від не опосередкованих раціоналістично цінностей спілкування. Втілене у концепціях «комунікативної раціональності» (Ю. Хабермас, К.-О. Апель), таке розуміння етики інтерперсональної взаємодії спирається на доведення формально- прагматичної - визначеної нормативними вимогами до мовленнєвої дії (Ю. Хабермас) або трансцендентально-прагматичної - заданої апріорними умовами аргументації (К.-О. Апель) - інтерсуб'єктної єдності [8], що мислиться як основа досягнення згоди «я» й «іншого». Але означена умова комунікації фактично виключає розбіжності персональних дискурсивних позицій у діапазоні її саморозкриття, який обмежується протиставленням - у діалозі засновників соціально орієнтованої течії комунікативної філософії - трансцендентальних передумов дискурсу та універсально-прагматичних вимог до висловлювання.

Тож у намаганні знайти непорушну опору особистісної ідентичності, що інспірується визнанням вичерпаності її раціоналістичного обґрунтування, постне- класична філософська рефлексія радикально оновлює метод феноменології, спрямовуючи його на визначення онтологічного виміру комунікації, де самототожність «я» доводиться його етичним ставленням до «іншого», яке формується при живому богоспілкуванні. Найбільш послідовним і повним вираженням цієї інтенції філософствування залишається, безумовно, відоме висловлювання Е. Левінаса щодо потреби такого перетворення метафізики, що уможливило б реалізацію її мети, виказаної ще при античному оформленні «першої філософії», але так і не досягнутої сповна в ході її історичного становлення, - стати «розмовою з Богом, яка відбувається поза буттям» [20, с. 31].

При осмисленні етики спілкування, сприйнятої в її первинності щодо знання, як основної передумови формування самототожної суб'єктивності феноменологічна редукція стає способом розкриття її здатності до трансцендування, що виявляє його рубіж, на якому духовність людської особи, визначена мірою її причетності до Творця, усвідомлюється як трансцендентність пізнання. На таких методологічних засадах формується етична феноменологія, що дає початок тій лінії комунікативної філософії, яка відзначається «персоналістичною інспірацією» (Л. Лакруа), проявленою в метафізичному аналізі міжособистісних стосунків, націленому на визначення їх етичності. Заснований у полі постмодерністської рецепції концептів метафізики, де жорстко розмежовуються знання і вірування, етико-феноменологічний варіант діалогізму співвідносить самоусвідомлення «я» з етичним сприйняттям «іншого», що передує раціональному пізнанню, формуючи духовний досвід людини як стан, виражений висловом «autrement que savoir» («інакше, ніж знати») [16].

Розуміння інаковості знання, сформоване в цій площині філософської рефлексії, спирається на істину Одкровення, закладаючи підґрунтя для такої реконструкції трансцендентальної форми діалогу, яка доводить, що лише звернення до Бога робить можливим особистісне самовизначення людини в інтерперсональних відношеннях, долучаючи її до не опосередкованої раціоналістично сфери спілкування, де нею усвідомлюється укорінення ідентичності власного «я» в богоподібності та відкривається «інший» як ближній. Так обґрунтовується теоцентрична діалогічна структура, в якій сполучення горизонталі та вертикалі комунікації, визначальне для проявлення персонально-суб'єктної самототожності, забезпечується єдністю транзитивної активності людської особистості, що осмислюється як любов. У трактуванні Е. Левінаса вона інспірується «присутністю» думки про Бога у свідомості людини, пробуджується при зустрічі «я» з «іншим», який сприймається як образ Божий, і виражається у спроможності відповідати за нього. «Відповідальність за Іншого - це більш сувора назва того, що звичайно називається любов'ю до ближнього... Йдеться про те, щоб взяти на себе долю Іншого» [20, с. 43]. Таке спрямування інтенціональності як «самого акту трансцендування» [19, с. 83], в якому відбувається саморозкриття суб'єктивності, ґрунтується на перших двох Заповідях Христових: «Люби Господа, Бога свого, усім серцем своїм, і всією душею своєю, і всім своїм розумом, і з цілої сили своєї... Люби свого ближнього, як самого себе!» (Мк.12:30 - 31). міжособистісний комунікація трансцендентність знання

Однак, долаючи обмеженість раціоналістичного мислення при встановленні ціннісних орієнтирів спілкування, його трансцендентальна етика спирається на критерії раціонального пізнання при визначенні способів комунікативного співіснування. Тож в інтерсуб'єктивному просторі, впорядкованому етико- феноменологічною моделлю комунікації, її вертикальна розбудова, націлена на богоспілкування, замикається на ствердженні відсутності Творця в людському існуванні. Вона доводиться в ході розгортання до логічного кінця думки про первинність осмислення буттєвої безкінечності для самопізнання людини, виявляючись у дискурсивному полі, де неможливість позитивних визначень Божественного буття постає доказом Його абсолютної трансцендентності: «Бог - інакший, ніж Інший, Він передує етичній межі з Іншим і відрізняється від кожного ближнього...» [5, с. 839]. «Він (Бог) ніколи не є присутнім... Про Нього не можна висловитись у категоріях буття і структури» [4, с. 840]. У світлі цих положень трансцендентальної філософії інтерсуб'єктивності справжня етичність спілкування, визначена зверненістю тварної особи до Творця, виявляється можливою тільки в горизонтальному напрямі інтерперсональної взаємодії, розповсюджуючись лише на ближнього. Він виступає «посередником..., свого роду бар'єром» [12] між «я» і Безкінечним Благом, мислимим як Божественна властивість. Розглядаючи комунікативну дію як інтерсуб'єктивне опосередковування стосунків Бога і людської особистості, Е. Левінас формулює етичний імператив суб'єктивності, що полягає у стримуванні нездійсненного «метафізичного бажання» - «жаги невидимого» [20], прагнення встановити неопосередковані взаємини з «абсолютно Іншим» - трансцендентністю, яке виявилось би її «вбиранням в іманентність», «нескромністю по відношенню до Божественного, байдужістю до таємниці» [17, с. 96]. Відтак етика комунікації, у левінасівському розумінні, передбачає, що «Я наближається до Безкінечного, великодушно спрямовуючи себе до Ти» [18, с. 215], тобто до іншої людини. Ґрунтуючись на ствердженні «зовнішньої» - пов'язаної із безкінечністю «метафізично бажаного Іншого» - неможливості встановлення безпосередніх відношень тварної особи і Творця, їх «внутрішнє» - щодо суб'єктивного виміру - заперечення, включене Е. Левінасом в особистісне самовизначення, стає в його етичній феноменології способом розкриття персонального характеру буття. Він виявляється при усвідомленні переваги «Лику Іншого» як образу Божого перед думкою про «інаковість», яке опосередковує сприйняття Безкінечного, акцентуючи неохопленість Його ідеєю Безкінечності і спонукаючи «я» до прийняття на себе відповідальності за ближнього. Але така аргументація входить у протиріччя із всюдисущістю Творця, засвідченою проявами Всеосяжної Божественної любові. У відповідь на неї і формується - як вільний волевияв людського «я» - його ставлення до Бога і до «іншого», заповідане Христом. Виражене дієсловом наказового способу - «люби», воно втілилось у двохтисячолітній історії християнства, але філософською рефлексією було охоплене (і то частково) як основоположне для суб'єктивності тільки на рубежі ХХ-ХХІ ст. -- при її етико-феноменологічному визначенні.

Чи не найбільш влучно християнське розуміння тієї невід'ємності взаємин «я» й «іншого» від стосунків кожного з них із Творцем, що не може бути зведена до взаємоопосередкованості цих відношень, висловлено в Заповіті преподобного Феодосія Києво-Печерського: «милостынею милуі ни токмо своея вЪры, но и чю- жия. Аще ли видиши нага, іли голодна іли зимою іли бідою одержима, аще ли ти будет жидовинъ, іли срацинъ, іли болгаринъ, іли еретикъ, іли латинянинъ, іли от ото всіх поганыхъ, -- всякого помилуі и от бідьі избавй я, яже можеши, і мъзды от Бога не лишен будеши: Богь бо и самъ ньіні поганыя набдит, яко же и крестьяны» [10, с. 172].

Таким чином, рефлективне обмеження живого досвіду богоспілкування, здійснене етичним трансценденталізмом, проблематизує проявлення особистісної ідентичності, визначеної ним як персонально-суб'єктна самототожність, заснована на комунікативно-діалогічному охопленні інаковості. Недосяжність цієї мети трансцендування в інтерсуб'єктивному вимірі, заданому трансцендентальною етикою комунікації, означується сполученням, при його оформленні, двох протилежно спрямованих векторів філософської рефлексії - обґрунтування етичності інтерперсональних відношень, зорієнтованого на осмислення теїстичної основи особистості, та етико-раціоналістичної апології трансцендентного, націленої, всупереч релігійним догматам, на метафізичне доведення розмежованості самопізнання людини і богопізнання. Однак сам імператив передування етики онтології, встановлений для раціональної свідомості етичною феноменологією, є, безперечно, основним дороговказом для сучасної філософії при її самооновленні, яке націлюється на оформлення, у діалозі із богослов'ям, постсекулярного простору особистісного самовизначення [13; 15], де, сполучивши міжособистісну горизонталь комунікації з її інтерперсональною вертикаллю, раціональність возз'єднається з духовністю [9; 22]. Такий вихід за рамки «іманентного фрейму» (Ч. Тейлор) секулярного світосприйняття свідчить про усвідомлення - на межі ХХ-ХХІ ст. - невіддільності інтелектуального від його духовного першоджерела, що була відкрита християнством, але втрачена у ході секуляризації пізнання. «Добровільна причетність людини до Бога, прищеплення її розуму до соборного розуму Церкви не є тоталітарним скасуванням людського розуму і проявів особистого життя, а, навпаки, їх торжество. Саме через втілення Христа «воссия миро- ви свет разума» [2, с. 5]. У перспективі взаємодії філософського та богословського дискурсів, яка відкрилася при наближенні персоналістично інспірованої лінії комунікативної філософії до Богоодкровенної істини, виявляється можливість подолання раціоналістичних меж особистісної ідентичності, ініційованого, але так і не здійсненого на цьому шляху. Етико-феноменологічна реконструкція досвіду «іншого» засвідчує неповноту розкриття персональної самототожності суб'єкта без усвідомлення значимості синергії Божественного і людського для пізнавальної діяльності людини. Так означується необхідність повернення і новітньої філософської думки, й історико-філософської рефлексії сучасності на підґрунтя теїзму, де наприкінці ХІХ - початку ХХ ст. «теїстичне передбачення» (Б. П. Боун) персоналізму втілилося, завдяки його долученню до мета-онтологічного виміру особистості, що був відкритий Надприродним Одкровенням і визначений святоо- тецьким богослов'ям при догматичному обґрунтуванні тринітарності Божества, в персоналізовані онтологічні системи, які, засвічивши заснування персоналістського напряму некласичної філософії, наблизили посттрадиціоналістську свідомість до розуміння «особистісного способу буття» та «абсолютної особистісності Бога» [11, с. 12]. Саме реактуалізацією ідей метафізики особистості, що відбувається на нинішньому етапі історико-філософського процесу, й уможливлюється прокладання траєкторії виходу з лабіринту деперсоналізації суб'єктивності, який був утворений раціоналізмом при спробах охопити необ'єктивованість «я» у відстороненні від визначення його як «розумного начала душі» [1, с. 32], сформулюваного при розкритті фундаментальної структури метаонтології особистісності, здійсненому в IV ст. Великими Каппадокійцями - Святителем Василієм Великим, Григорієм Богословом і Григорієм Ниським, щоб подолати обмеженість онтологічних вимірів особистісного, запроваджених різними історичними типами раціональності як до, так і після Різдва Христова.

Бібліографічні посилання

1. Абушенко В. Л. Идентичность // Энциклопедия постмодернизма [ред.-сост. Грица- нов А. А., Можейко М. А.]. - Мн: Интерпрессервис. Книжный Дом, 2001. - С. 298-301.

2. Архимандрит Евлогий (Пацан). Православное учение о роли разума на пути бого- познания: диссертация на соискание ученой степени кандидата богословия - Киев: КДА, - 159 с.

3. Воробьева С. В. «Тотальность и бесконечное» Э. Левинаса // Энциклопедия постмодернизма [ред.-сост. Грицанов А. А., Можейко М. А.]. - Мн: Интерпрессервис. Книжный Дом, 2001. - С. 837-842.

4. Горных А. А., Грицанов А. А. Деконструкция // Энциклопедия постмодернизма [ред.-сост. Грицанов А. А., Можейко М. А.]. - Мн: «Интерпрессервис. Книжный Дом», 2001. - С. 196-197.

5. Деррида Ж. О грамматологии. - М.: Ad Marginem, 2000. - 540 с.

6. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. - М.: Институт экспериментальной социологии, СПб.: Алетейя, 1998. - 160 с.

7. Назарчук А. В. Ю. Хабермас и К.-О. Апель: два подхода к обоснованию теории общества в современной немецкой философии // Русский филологический вестник, 1998, N°

8. Пацан В. О. (Євлогій, архієпископ Новомосковський) Особливості формування постсекулярного простору самовизначення особистості // Актуальные научные исследования в современном мире: IScience.: сборник научных трудов, 2016, Вып.12 (20), С.127-132.

9. Преподобный Феодосий Киево-Печерский. Слово святаго Федосья игумена Пе- черьскаго монастыря о віре крестьянской і о латьіньскоі // Литературное наследие Феодосия Печерского [авг.-cост. Еремин И. П.] / Труды отдела древнерусской литературы Института литературы Академии наук СССР. Т.5. - М. - Л.,1947. - С. 158-184.

10. Святитель Василий Великий. Беседа первая о сотворении человека // Журнал Московской патриархии, 1972, №1, С. 30-38.

11. Чурсанов С. А. Православный персонализм ХХ века как методологическая основа богословия и гуманитарных исследований в философии культуры: автореферат дисс. на соискание ученой степени канд. филос. наук: 09.00.13. - М., 2007. - 20 с.

12. Clark Stephen R. L. «How many Selves make me?» in D.Cockburn (Ed.) // «Human Being». - Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

13. Habermas J. Religion ad Rationality: Essays on Reason, God and Modernity - Cambridge, MA: MIT Press, 2002. - 384 p.

14. Levinas E. Du Sacre au Saint. - Paris: Minuit, 1977. - 183 p.

15. Levinas E. En decouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger. - Paris: Vrin, 1949. - 336 p.

16. Levinas E. Theorie de l'intuition dans la phenomenologie de Husserl. - Paris: Alcan, 1930. - 223 p.

17. Levinas E. Totalite et infini: essai sur l'exteriorite. - Paris: Le Livre de Poche, 1990. - 346 p.

18. Levinas E., Petitdemange G., Rolland J. Autrement que savoir. - Paris: Osiris, 1988. - 95 p.

19. O'Neill J. The Poverty of Postmodernism. - London: Routledge, 1994. - 216 p.

20. Patsan V O. (Atchbishop Eulogius of Novomoskovsk) Spirituality and Rationality: the Ways of Reuniting in the Post-Secular Space of the Personal Self-Knowledge // International Scientific Review, Boston, 2017, №1(32), P. 57-60.

Анотація

У статті встановлюється та траєкторія відходу від презумпцій самообмеження постметафізики, що була прокладена філософією пізнього постмодернізму при зверненні до гранично-комунікативного досвіду; на основі аналізу концепцій комунікативної раціональності, які ґрунтуються на ствердженні формально-прагматичної - визначеної нормативними вимогами до мовленнєвої дії (Ю. Хабермас) або трансцендентально- прагматичної - заданої апріорними умовами аргументації (К.-О. Апель) -- інтерсуб'єктної єдності, доводиться нездійсненність проявлення суб'єктивності як самототожної в горизонталі міжособистісної комунікації, відстороненої від її вертикалі; у ході осмислення етико-феноменологічного співвіднесення горизонтального і вертикального планів інтерперсональних комунікативно-діалогічних взаємин (Е. Левінас) виявляються межі осягнення особистісностіу встановленому ним вимірі персонально-суб'єктного саморозкриття, де визначення трансцендентності знання як етичного сприйняття «іншого», прийнятого «я» як образ Божий, сполучається із проголошенням відсутності живого Бога в людському житті, аргументованою понятійно-словесною невиразимістю Його Самосущої Особистості.

Ключові слова: Абсолютно Особистісний Бог, людська особистість, богопізнання, богоспілкування, самопізнання людини, міжособистісні стосунки, персонально-суб'єктна самототожність.

В статье устанавливается та траектория отхода от презумпций самоограничения постметафизики, которая была проложена философией позднего постмодернизма при обращении к предельно-коммуникативному опыту; в ходе анализа концепций коммуникативной рациональности, основывающихся на утверждении формально-прагматического - предопределенного нормативными требованиями к речевому действию (Ю. Хабермас) - или трансцендентально-прагматического - заданного априорными условиями аргументации (К.-О. Аппель) - интерсубъектного единства, доказывается неосуществимость проявления субъективности как самотождественной на горизонтали межличностной коммуникации, отделенной от ее вертикали; в процессе осмысления этико-феноменологического соотнесения горизонтального и вертикального планов интерперсональных коммуникативно-диалогических отношений (Э. Левинас) выявляются границы постижения личностности в установленном им измерении персонально-субъектного самораскрытия, где определение трансцендентности знания как этического восприятия «другого», принимаемого «я» как образ Божий, сочетается с провозглашением отсутствия Бога в человеческой жизни, обосновываемого понятийно-словесной невыразимостью Его Само- сущей Личности.

Ключевые слова: Абсолютно Личностный Бог, человеческая личность, богопознание, богообщение, самопознание человека, межличностныеные отношения, персонально-субъектная самотождественность.

Keywords: Absolutely Personal God, human personality, cognition of God, communication with God, person's self-knowledge, interpersonal relationship, personal-subjective self-identity.