Труднощі перекладу: до питання про соціокультурну зумовленість уявлень про справедливість

Размещено на http://www.allbest.ru/

ТРУДНОЩІ ПЕРЕКЛАДУ: ДО ПИТАННЯ ПРО СОЦІОКУЛЬТУРНУ ЗУМОВЛЕНІСТЬ УЯВЛЕНЬ ПРО СПРАВЕДЛИВІСТЬ

Левкулич В.В.,

кандидат філософських наук, доцент, завідувач кафедри філософії, Ужгородський національний університет (Україна, Ужгород), gileya.org.ua@gmail.com

Уявленням про справедливість притаманна двоєдина особливість: з одного боку, вони володіють високим рівнем значущості для всіх суспільств та історичних періодів, з іншого боку, соціокультурні середовища інколи істотно відрізняються своїм баченням змістовних ієрархій справедливості. Можна зауважити особливість і водночас закономірність: істотність соціокультурних відмінностей обумовлює глибину розбіжностей тлумачення справедливості.

Ключові слова: справедливість, суспільна свідомість, генезис уявлень, соціокультурна зумовленість, причинно--наслідкові зв'язки, змістовна сумісність, аксіологічна когерентність.

Levkulych V.V. Translation problems: true of social and cultural dependence of the concept ofjustice

The concepts ofjustice have duel characteristic: on one hand, they are greatly important for all societies and historical periods, on the other hand, sometimes social and cultural environments differ significantly with their essential hierarchies ofjustice. Of particular note may be thefollowing characteristic and at the same time logic: the essence of social and cultural differences determines the depth of the differences in interpretingjustice.

Keywords: justice, public consciousness, genesis of concepts, social and cultural determination, casual relations, substantial compatibility, axiological coherence.

На рівні сучасного суспільства створена і функціонує складна, високорозвинена система духовного виробництва, яка забезпечує продукування, поширення і споживання культурних цінностей, їх зберігання і передачу. Вона впливає на виробничу, економічну, соціальну і політичну сферу людського життя, в свою чергу, перебуваючи під їх впливом. Практична значущість системи духовного виробництва для сучасного суспільства проявляється в тому, що у всіх країнах сучасного світу держава керує культурними процесами як за допомогою відповідного законодавства, так і з використанням фінансових, економічних, адміністративних і політичних засобів. У сучасних країнах існують закони, які регламентують діяльність системи освіти та науки, роботу засобів масової інформації, охорону культурної спадщини, охорону авторських прав як у сфері науково-технічної, так і художньої творчості.

Таким чином, культурний простір - лише начерк, загальний план, що окреслює контури людської поведінки. На основі культурних сценаріїв люди створюють індивідуальні сценарії, пристосовані до сценарних особливостей і конкретних умов. В результаті життєдіяльність людей «обрамлюється» і організується культурою. Обумовлена культурним сценарієм форма, в якій здійснюється будь-яка людська діяльність, виступає як культура діяльності.

Трансляція культурних цінностей членам суспільства - одна з головних функцій соціуму загалом і засобів масової комунікації зокрема. Соціально-історичного досвід акумулює певний соціокод, засвоївши який, людина набуває ознак органічної складової конкретно- історичної соціальної структури. Соціокод постає системою програм діяльності, поведінки і спілкування. Індивідуальний і колективний досвід становить зміст цих програм життєдіяльності людей, який, будучи зафіксованим у певних знакових системах, виконує функції соціокоду [8, с. 207].

Великі комунікативно-інтерпретативні надії покладаються на філософську культуру як важливу складову загальної культури людини. Адже їй належить ключова світоглядно-інструментальна роль у складній системі сучасного суспільства, для якої вкрай необхідне комплексне, концептуальне осмислення процесів, що відбуваються. Цілком природно, що саме з нею пов'язані основні надії на трансляцію і засвоєння культурних цінностей суспільства.

Філософська культура визначає не лише світоглядні особливості, а й спосіб спілкування, форму й глибину теоретичного та етико-естетичного освоєння світу, самопізнання й саморозуміння, духовність особистості. Вона характеризується здатністю засвоювати філософські знання, опановувати досвідом філософського осмислення, набувати вміння і навички філософської репрезентації.

Окреслення природи філософської культури, яка характеризується діалогічним онтологізмом, невіддільне від концептуального переосмислення ролі філософії у формуванні особистості, природи культури як внутрішньої логіки розвитку філософії. Філософська культура віддзеркалює прилучення людини до світу й духу філософії (на основі насамперед сприйняття цілісного образу світу) [10, с. 38-39].

Філософська культура - культура діалогу думки. Це забезпечує переростання інтерперсоніфікованого «Я» в екстерперсоніфіковане «Я». Діалог філософських культур розкриває смислову всезагальність. Філософська освіта як чинник формування філософської культури не забезпечує кожному реципієнту виразний філософський статус, але дозволяє сформувати філософську особистість, спроможну орієнтуватися в умовах суперечливих тенденцій і кризового стану суспільства. Філософська освіта є вкрай необхідною передумовою світоглядної ефективності особистості, яка визначає суспільний розвиток.

Філософія з її духом критичності, проблемним підходом та принципом іронічності (як наполягає Р. Рорті, іронія - це типова ознака сучасного інтелігента) здатна своєчасно упереджувати загрозу абсолютизації інформаційних технологій, які своїми засобами здатні потіснити та замістити мудрість, справедливість, моральні чесноти, перетворити людину на «інформаційну істоту», маніпульованого гуманоїда [9, с. 380].

Важливою характерною ознакою культури є її креативний потенціал. На відміну від цивілізації, культура практично не може вичерпатись, «вигоріти», вичерпати свої ресурси: навіть якщо з якихось причин культура гине (здебільшого в результаті зовнішнього впливу і геополітичних катаклізмів), вона залишає по собі чимало креативно-мотиваційних відгалужень, які століттями можуть перебувати в анабіотичному стані, нагадуючи жар згаслого багаття; варто вітру чиєїсь зацікавленості розвіями попіл і кинути трохи хмизу - як багаття знову врочисто запалає. Цього разу в язиках його полум'я з'являться інші, ніж у колишні часи, кольорові відтінки, і дивуватися цьому не варто, адже хмиз був іншим...

Проілюструвати таку особливість культури можна на прикладі творчих здобутків одного з культових художників XX століття Моріца Корнеліса Ешера. Відвідуючи в 1936 році в Гранаді палац Альгамбра, збудований арабами, він був вражений мусульманськими мозаїками і орнаментами, їх «колосальною складністю і математично-художнім змістом». А оскільки у мусульманському мистецтві заборонено зображати живих істот, то це табу гіперкомпенсується неймовірними візерунками-арабесками: попри позірний хаотизм, їх зображення підпадає під чітку регламентацію симетрії і періодичності. Ешер не був мусульманином, то ж він знехтував обмеженнями: його мозаїки заповнили незбагненно злиті в єдину цілісність фігурки демонів і ангелів, риб і птахів. Ніхто до Ешера не наважувався на такий складний і зухвалий експеримент!

У цього мистецького проекту нідерландського художника був грандіозний успіх, який мав відгомін у багатьох сферах суспільного життя Європи і Близького Сходу. Наведений приклад засвідчує надзвичайну складність і багатоманітність природи культури: з одного боку, вона значною мірою герметична - в тому сенсі, що відштовхується в своєму розвитку від певного оригінального чи навіть унікального першовитоку, взаємодіючи з іншими культурами значною мірою за принципом несумісності (це надає невичерпний емпіричний матеріал, зокрема, для теорії когнітивного дисонансу); з іншого боку, в багатьох аспектах культура принципово відкрита, тому цілком можливі евристичні міжкультурні взаємодії, схрещення і симбіози.

Спостерігається дивний парадокс: культури ускладнювалися, їхня організація ставала більш досконалою і пристосованою до існування в навколишньому світі, але паралельно і майже невідворотно з кожною новою епохою посилювалась нестійкість культур, прискорювався ритм їхніх видозмін. Спочатку основну детермінативну роль відігравали природні умови. їхній вирішальний вплив на ранніх етапах людської історії не підлягає сумніву: цикли різких потеплінь і похолодань, наступ і танення льодовика призводили до істотних змін на рівні флори і фауни, а відтак - і до істотної корекції історичної долі людства [7, с. 309-310].

Втім, природними причинами важко пояснити прискорення ритму подальшого розвитку, коли сформувалися досконаліші культури. Тим більше, що різких кліматичних змін впродовж декількох попередніх тисячоліть не спостерігалося. Логічно припустити, що структура більш примітивних культур відрізнялася деякими особливостями, котрі забезпечують їх більшу стабільність, однак згодом у процесі розвитку соціальних організмів в них накопичувалися такі властивості, які надавали їм нерівноважний характер.

У книзі «Ідеологічні витоки Американської революції» Бернард Бейлін зауважив істотну особливість політичних дискусій часів американської революції, сутність якої полягає у практичній відсутності формату соціальних проблем, тому вони жодним чином не корелювали з аспектом соціальної справедливості, а розглядали ступінь досягнення справедливості під іншими кутами зору [1, с. 117-118]. Зокрема, предметом обговорення громадської думки США були питання захисту індивідуальних свобод, взаємини громадянина та держави, політичної організації суспільства і свободи совісті. соціокультурний філософський справедливість

Б. Бейлін навів концептуальні акценти, сформульовані батьками-засновниками США: всі люди створені рівними й наділені Творцем деякими невідчужуваними правами, до переліку яких відносяться життя, свобода і прагнення щастя. Відповідно, на думку американської ментально-цивілізаційної традиції, кожне суспільство слід позиціонувати на шкалі справедливості залежно від того, наскільки означені ідейно-світоглядні, аксіологічні та політико-ідеологічні пріоритети втілені на рівні практичної життєдіяльності соціуму. З цією тезою важко не погодитися.

Попри те, що фактор справедливості є відчутним подразником індивідуальної і суспільної свідомості практично всіх культур і народів, змістовний інваріант уявлень про справедливість залишається недосяжною метою з різних причин, дві з яких мають найбільш виразний детермінативний статус, тому потребують першочергової концептуалізації.

Перший причинно-наслідковий чинник можна відрекомендувати принципом соціокультурної терпимості. Можливо, більш адекватним, коректним відповідником терпимості в даному разі є англійське слово «tolerance» в сенсі «визнання і поваги інших поглядів, переконань, традицій, стилів і практик життя за відсутності внутрішньої згоди з ними» [3, с. 174]. В кожнім разі принцип соціокультурної терпимості полягає в тому, що різні культурно-цивілізаційні ойкумени можуть володіти внутрішньо несуперечливи, але разом із тим несумісними логіками (логічними умовиводами, автоматизмами світосприйняття і артикуляції сприйнятого).

Тут важко не помітити спадкоємнісних аналогій із принципом терпимості Рудольфа Карнапа, відповідно до якого кожен індивід (соціум, культурно-цивілізаційна епоха) в принципі може послуговуватися «власною логікою», застосовувати оригінальні способи аргументації, відштовхуватись від своєї системи постулатів, аксіом і критеріїв переконливості, яка істотно відрізняється й навіть узагалі несумісна із системами логічного впорядкування картин світу інших індивідів і надіндивідуальних форматів. Така «власна логіка» легітимізує своє право на існування за однієї умови: внутрішньої несуперечливості і методологічної послідовності.

Другий істотний аспект, який обумовлює різнотлумачення щодо справедливості, пов'язаний із феноменом соціокультурного парадоксу. Відповідно до цього детермінативного механізму, навіть соціокультурна дійсність однієї ойкумени, заломлюючись крізь призму різного соціокультурного досвіду, призводить до різних (часто несумісних, діаметрально протилежних) логічних, аксіологічних, ментальних і загалом світоглядних висновків (вердиктів), що в багатьох випадках стає на заваді напрацюванню не лише консенсусних, конвенційних, а й навіть компромісних норм щодо справедливості та інших нормативно-регулятивних факторів соціального буття.

Означений парадокс віддзеркалює фактичний розпад (принаймні, на рівні можливості) соціокультурної єдності й спадкоємності в трансчасовому форматі. Іншими словами, про соціокультурну єдність коректно вести мову лише за певних конкретно-історичних умов - тієї епохи еволюційного розвитку, в межах якої соціум володіє стрункою, внутрішньо послідовною і несуперечливою системою (принаймні, гомогенною сукупністю) світоглядних, аксіологічних та цілепокладаючих уявлень про дійсність, яка створює латентний детермінативний вплив на прийняття ним будь-яких рішень, усіх більш- менш значущих вердиктів.

З часом, коли епоха вичерпує свій ресурсний потенціал, означена системність і гомогенність втрачають свої фактичні ознаки, поступаючись місцем світоглядній аморфності, невиразності, можливості співіснування принципово відмінних і навіть дефакто світоглядно й аксіологічно несумісних уявлень і вердиктів. Настає фаза розвитку, яку М. Михальменко та 3. Самчук влучно відрекомендували «межичассям» [4, с. 125-126]. Це найбільш небезпечний для буттєвих перспектив суспільства історичний етап, оскільки в межах тотальності його буттєвих автоматизмів, інерції і принципів дії драматично співіснують і безкомпромісно взаємодіють між собою різні паралигмальні уявлення про добро та зло, про справедливе та несправедливе, про праведне та неприйнятне, про Богове та кесареве і т. ін.

Суто гіпотетично такий статус-кво може бути вкрай необхідною передумовою для становлення того, що в наш час прийнято називати вільним, відкритим, демократичним суспільством. Втім, існує принаймні одне «але», яке рішуче зводить нанівець таку перспективу: річ у тім, що, попри позірну принциповість, уявлення про визначальні орієнтири світобудови й індидуального життя в такому соціумі позбавлені критично- рефлексійного стрижня, який створює можливість якщо не консенсусу, то хоча б критеріальної виразності, на підставі якої можливі компроміси вільного, відкритого і демократичного суспільства. Відтак, замість компромісів доводиться констатувати bellum omnium contra omnes - тобто війну всіх проти всіх, результатом якої часто є знекровлення, руйнація і розпад суспільства на протиборчі чи індиферентні сегменти.

Якщо на цьому етапі історичного розвитку суспільству вдалося уникнути масштабних деструкцій, то воно еволюціонує в нову епохальну єдність, яка може істотно відрізнятися в ментально-ідентифікаційному сенсі від цього ж суспільства зразка попередньої епохи. Історії відомі чимало прикладів подібних метаморфоз, найбільш інтригуючи з-поміж яких метаморфози редукціоністські та елеваціоністські [6, с. 53-54].

Прикладом редукціоністської метаморфози може вважатися трансформація суспільства грецьких полісів епохи античності в середньовічне й навіть сучасне суспільство: в постхристиянську епоху Греція не спромоглась не лише перевершити, а й навіть наблизитись до своїх античних здобутків у сфері світогляду, мистецтва і культури. Аналогічний вердикт виявиться коректним і щодо Риму (Італії), Єгипту, Персії (Ірану), Вавилону (теперішнього Іраку).

Ілюстрацією елеваціоністської метаморфози може слугувати історична еволюція германських і британських племен. Показово, що римляни перших століть нашої ери відрекомендовували союз германських народів варварами не лише й не стільки мому, що ті спілкувались незрозумілою мовою, а передовсім і в основному тому, що ті «не мали честі» - себто не володіли уявленнями про справедливість або не керувалися ними в повсякденному житті. На думку тогочасних римлян, відсутність життєво- поведінкових регулятивів, в основі яких знаходиться певна світоглядна ієрархія справедливості, призводить до фатальної невизначеності. Ця особливість ставала на заваді будь-яким угодам з германцями-варварами (які якщо й укладалися, то виключно з тактичних міркувань - щоб зібратися силами, «переграти» противника і вдарити по ньому в найбільш зручний момент).

Падіння Риму призвело до зовні парадоксальних наслідків для суспільної думки германських племен - кризового стану, в основі якого був незвичний для них вакуум у сфері двох ключових аспектів: по-перше, хто віднині ворог, по-друге, що є подальшою основною метою [2, с. 94-95]. Оскільки подолання світоглядної кризи неможливе за відсутності рефлексійних зусиль, то германці вперше в своїй історії почали рефлектувати. Стрижневим тематичним напрямком таких рефлексій була чеснота справедливості, уявлення про яку фактично визначали, концептуально увиразнювали такі фундаментальні життєдіяльнісні регулятиви, як Бог, Благо і Добро.

Впродовж тисячоліття з часу падіння Риму германська культурно-цивілізаційна ойкумена пройшла два етапи парадигмального переосмислення фундаментальних основ буття, кожен з яких істотно заперечував попередній, був його своєрідним концептуальним Альтер-Его. Спочатку ідея Риму як трансісторичної доцільності була реабілітована. Це дещо незвично й алогічно з огляду на півтисячолітнє криваве протистояння германців Римові. Втім, германська рефлексія знайшла вихід-виправдання: сама по собі ідея Риму справедлива й перспективна (вірогідно, навіть бездоганна), а той факт, що в межах реалізації цієї ідеї на практиці германці протистояли Риму, є грою історичної долі, а не закономірністю, на яку треба завжди зважати.

В межах такої парадигмальної системи координат зрозуміло, чому практично кожен з очільників германських племен прагнув заручитися підтримкою того Риму (точніше, Ватикану), який наприкінці V ст. н.е. був зруйнований і пограбований їх попередниками. Апофеозом цієї рефлексійної ієрархії можна вважати ледве не параноїдальні спроби відновлення Римської імперії (з 962 року - у форматі Священної Римської імперії, а з 1512 року - у статусі Священної Римської імперії германської нації). Воістину іронія історії не знає меж.

З часів Реформації в свідомості германської еліти почав превалювати світоглядний акцент цивілізаційного усамостійнення як результату критичного переосмислення потенціалу і практичних наслідків ідеї Риму. В цьому контексті розрив із католицькою традицією був лише верхівкою ментально-світоглядного айсберга, в межах якого відбулась абсолютна метаморфоза: відтоді вже германці звинувачували у варварстві й нехтуванні аспектами справедливості Рим, викривали «генетичні недоліки» римського світосприйняття і способу буття.

Еволюціонуванню британських племен притаманна схожа елеваціоністська метаморфоза: тривалий час римляни відкладали загарбання Британії насамперед з тієї причини, що там нібито мешкають «абсолютні дикуни», порівняно з якими навіть бедуїни Північної Африки вирізнялися очевидними перевагами. Відтоді минуло майже два тисячоліття і в багатьох аспектах світоглядні вердикти змінилися ледве не з точністю до навпаки: тепер уже британці (принаймні, на побутовому рівні), споглядаючи по телевізору за купами сміття на вулицях Неаполя, не відмовляють собі в задоволенні звинуватити італійців у варварстві й дикунстві.

Феномен соціокультурного парадоксу віддзеркалює фактичну втрату соціумами своєї ідентичності в сенсі сутнісних ознак у сфері ментальності, світоглядно- аксіологічних пріоритетів і т. ін. Така ідентичність і спадкоємність залишається доконаним фактом лише в межах однієї історичної епохи, натомість настання іншої констатує істотно інший стан речей в означених сферах. Висловлюючись точніше, на відміну від епох глобального формату настання чергової історичної епохи для того чи іншого суспільства чи культурно- цивілізаційної ойкумени є результатом істотних змін на світоглядно-аксіологічному рівні їх буттєвості [5, с. 45-46].

За великим рахунком, суспільство як трансісторична єдність є фікцією: фактично різні еволюційні епохи одного й того ж суспільства - це різні суспільства, позаяк істотно різними є змістовні й цілепокладаючі ідентитети одного й того ж соціуму різних епох, а саме цей критерій має ключове значення під час суспільної демаркації, типології і систематизації. Відповідно про спадкоємність у ключових сферах життєдіяльності можна вести предметну мову лише в межах однієї історичної епохи конкретного суспільства, оскільки інша історична епоха здійснює істотний (якщо не докорінний) перегляд усієї світоглядно-аксіологічної вертикалі, девальвуючи попередні пріоритети й заміщаючи їх пріоритетами новими, які віддзеркалюють нові ієрархії належного, прийнятного і неприпустимого.

Список використаних джерел

1. Бейлин Б. Идеологические истоки Американской революции /Пер. с англ. -М.: Новое издательство, 2010. -308 с.

2. Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. - М.: Интрада, 1996. - 526 с.

3. Гречко П. К. О границах толерантности И Свободная мысль - XXI. -М., 2005. -№10. -С.173-182.

4. Михальченко М., Самчук 3. Україна доби межичасся: Блиск та убозтво куртизанів [Текст] / М. Михальченко, 3. Самчук. - Дрогобич: Відродження, 1998. - 286 с.

5. Фофанов В. П. Всемирная история как рефлексия цивилизаций [Текст] / В. П. Фофанов И Гуманитарные науки в Сибири. - Новосибирск, 1999. - №1. - С.44-48.

6. Хайдеггер М. Время картины мира / М. Хайдеггер И Время и бытие: Статьи и выступления. -М.: «Республика», 1993. - С.41-63.

7. Хальбвакс М. Социальные рамки памяти / М. Хальбвакс; пер. с фр. и вступительная статья С. Н. Зенкина. - М.: Новое издательство, 2007. - 348 с.

8. Харрисон Л. Кто процветает? Как культурные ценности способствуют успеху в экономике и политике / Л. Харрисон. - М.: Новое издательство, 2008. - 300 с.

9. Циклические ритмы в истории, культуре и искусстве. - М.: Наука, 2004.-612с.

10. Шартье Р. Интеллектуальная история и история ментальностей: двойная переоценка? И Новое литературное обозрение. - 2004. - №66. - С.17-47.

References

1. Beylin В. Ideologicheskiye istoki Amerikanskoy revolyutsii / Per. s angl. - M.: Novoye izdatel'stvo, 2010. - 308 s.

2. Burkkhardt Ya. KuTtura Italii v epokhu Vozrozhdeniya. - M.: Intrada, 1996. - 526 s.

3. Grechko P. К. О granitsakh tolerantnosti П Svobodnaya mysT - XXI. -M., 2005.-№10.-S.173-182.

4. MyhaTchenko M., Samchuk Z. Ukrai'na doby mezhychassja: Biysk ta uboztvo kurtyzaniv [Tekst] / M. MyhaTchenko, Z. Samchuk. - Drogobych: Vidrodzhennja, 1998. - 286 s.

5. Fofanov V. P. Vsemirnaya istoriya kak refleksiya tsivilizatsiy [Tekst] / V. P. Fofanov // Gumanitamyye nauki v Sibiri. - Novosibirsk, 1999.-№l.-S.44-48.

6. Khaydegger M. Vremya kartiny mira / M. Khaydegger // Vremya ibytiye: Stat'i ivystupleniya. -M.: «Respublika», 1993. - S.41-63.

7. Khal'bvaks M. Sotsial'nyye ramki pamyati / M. Khal'bvaks; per. s fr. і vstupitel'naya stat'ya S. N. Zenkina. - M.: Novoye izdatel'stvo, 2007. - 348 s.

8. Kharrison L. Kto protsvetayet? Kak kul'tumyye tsennosti sposobstvuyut uspekhu v ekonomike і politike / L. Kharrison. - M.: Novoye izdatel'stvo, 2008. - 300 s.

9. Tsiklicheskiye ritmy v istorii, kul'ture і iskusstve. - M.: Nauka, 2004. -612 s.?

10. Shart'ye R. Intellektual'naya istoriya і istoriya mental'nostey: dvoynaya pereotsenka? і і Novoye literatumoye obozreniye. - 2004. - №66.-S.17-47.

Размещено на Allbest.ru