Мікроцивілізаційні процеси у вимірі монадологічного підходу

Размещено на http://www.allbest.ru/

Мікроцивілізаційні процеси у вимірі монадологічного підходу

Юрченко Е.А.

Анотація

Аналізується монадна природа традиційного суспільства та доводиться реальність та бажаність перспектив монадної трансформації суспільства постіндустріального.

Ключові слова: монада, монадологія, атомізація, мікроцивілізаційні процеси.

Існують різні підходи до розуміння суспільства та аналізу соціальних процесів. Одним із варіантів постнекласики є монадологічне розуміння історії. Його засновником був І.В. Бойченко. В перспективі монадологічного підходу можливо знову поставити питання про телеологічність (від грецьк. слова телос - мета, ціль) історичного процесу.

Розглянемо специфіку монадологічного розуміння історії. Сутність цього підходу полягає в тому, що макро-індивіди історії (такі як локальні культури та цивілізації) розуміються як своєрідні монади, з одного боку, самофокусовні, самодостатні, відокремлені, а з іншого боку, глибинно подібні, взаємно віддзеркалені, та взаємоуособлені. Таким чином, в межах монадологічного розуміння історії долаються дихотомія між класичним розумінням історії як єдиного всесвітньо-історичного процесу та некласичним поглядом на історії як на сукупність абсолютно незалежних історій макро- індивідів всесвітньої історії.

Який погляд на спрямованість та сенс історичного процесу логічно витікає із монадологічного розуміння історії? Перш за все потрібно вказати на те, що кожна монада є своєрідним світом у світі, що має свій неповторний унікальний характер, культуру. Кожна монада асоціюється із світом взагалі, і відповідно розуміння внутрішньомонадної спрямованості історії переноситься на всесвітньо-історичний процес в цілому. З іншого боку, сама постановка питання про спрямованість історії уможливлюється фактом кінця історії. Або іншими словами, кінець історії є головною умовою можливості смислу історії. Якби не було кінця історії, то історія була б позбавлена смислу. Макро-індивіди історії мають обмежений характер в часі. Як пише І. В. Бойченко, "криза тієї чи іншої цивілізації тлумачилася як кінець історії загалом. Тому кінець історії це в певному розумінні один із архетипів, що відтворюється у кожній цивілізації, хоч і по своєму" [1, с. 344].

Але потенціал монадологічного бачення цивілізаційних і соціальних процесів, означений І. В. Бойченко, залишається не розкритим в повній мірі. Зокрема, цікавим було б спробувати перенести монадологічний підхід на мікроцивілізаційний рівень, водночас переставивши акцент на осмислення ширшого кола соціальних проблем ніж хід історичного процесу.

Монадологічний підхід до соціального

Поняття монади вперше виникає в античній філософії, якщо бути більш точним - то у філософії давньогрецькій. Вперше вчення про монаду оформлюється в філософії Піфагора. Але треба зазначити, що окремі аспекти вчення про монаду з'являються в духовній культурі людства значно раніше, зокрема в мислителів стародавнього Сходу. Можна згадати, наприклад, розробку в межах індійської філософії проблематики єдності Атмана та Брахмана, або використовуючи поняття давньогрецької філософії - мікрокосму та макрокосму. В самій давній Греції своєрідним праобразом вчення про монади можна вважати ідею гомеомерій ("сім'я речей") Анаксагора. Піфагор висуває обгрунтовану та розроблену концепцію монади як різновиду єдиного, що використовується для позначення суми частин, тлумаченої як одиничне, тоді як взяте без подібного застереження термін "єдине" може стосуватися і кожної з частин, що утворюють ціле.

Пізніше вчення про монади активно розроблялося в межах античної філософії (в першу чергу Платоном, Аристотелем та раннім платонізмом і неоплатонізмом), філософії доби Відродження, та досягає своєї завершеності в монадології Г. Лейбниця. філософія монадний суспільство

Резюмуючи вищесказане, можна порівняти монаду з насінням, або числом в піфагорійському значенні цього слова. Відштовхуючись від поглядів Лейбниця на монади, доцільно стверджувати, що монади мають дещо подвійну природу. З одного боку вони самодостатні і самоідентичні, а з іншого, взаємообумовлені і по суті взаємовідзеркалені. Таким чином, монадологічний підхід до різних аспектів буття відкриває перспективу подолання дихотомії універсальності та плюралістичності. Особливе значення це має в соціальному контексті. Оскільки протиставлення соціальної єдності та ідентичності соціальних утворень, з яких складається соціум, є одним з найбільш важливих питань, які постали перед сучасними соціально-гуманітарними дисциплінами. Надмірна гомогенізація соціуму несе в собі загрозу неорганічного та тоталітарного збочення суспільного життя. З іншого боку, надмірна плюралістичність соціуму, позбавленого спільних засад, призводить до руйнації суспільства як цілого і кризи соціального як такого.

Монадна сутність традиційного суспільства

В добу до модерного традиційного суспільства домінувала тенденція до своєрідного монадного компромісу між єдністю та плюралістичністю. Людина була органічно вписана в складний і строкатий ансамбль соціальних утворень. Будь-яка особа неминуче була частиною певного роду, водночас належала до певного стану та мала значно яскравіші ознаки належності до певного етносу, ніж наші сучасники. Кожне з цих утворень мало свою само ідентичність та самообумовленість. Але з іншого боку, всі ці утворення, до яких належала особа, були взаємообумовлені та взаємообумовлені і взаємовіддзеркалені. Наприклад, кожен рід був абсолютно унікальним органічним утворенням, але з іншого боку, загальні принципи родової структурованості були універсальними і розповсюджувалися (з певними особливостями) на всі роди, починаючи від найвищої аристократії і закінчуючи звичайними селянами. Схожа ситуація була і зі становими об'єднаннями. З одного боку, традиційне суспільство вражає своєю становою різноманітністю та строкатістю. Між станами існували колосальні відмінності, які важко навіть уявити в сучасному суспільстві. Але з іншого боку, всі стани мали схожу структуру та сутнісні ознаки. Всі вони мали станове самоврядування, станові права та привілеї, своєрідну станову культуру, що передбачало свою власну станову модель сприйняття сакрального та в кінцевому рахунку свою власну станову ідентичність.

Надзвичайно цікавою була етнічна структура традиційного суспільства. Замість поняття нації як відносно гомогенного та відносно штучного утворення, існувала складана структура органічних спільнот з етнічним корінням. Етноси утворювалися зі складної мозаїки суб-етносів і в свою чергу, входили в супер- етнічні утворення. Своєрідним відображенням устрою етносфери традиційного суспільства була його складна державно-політична структура. Якщо брати за приклад середньовічну Європу, можна побачити, як окремі феодальні володіння вбудовувалися в крупніші регіональні утворення, які в свою чергу, були частиною державних утворень, з яких починали формування історичні нації. Над всім цим знаходився універсальний ідеал сакральної імперії, який мав не тільки політичне, але й духовне значення і був своєрідним завершенням складної ієрархії державних та напівдержавних утворень, здійснюючи собою оформлення найвищої супер-етнічної єдності.

Резюмуючи можна стверджувати, що традиційне суспільство мало в своїй основі монадну природу, оскільки одиниці, що його складали, поєднували в собі самоідентичність та самототожність (набагато яскравіші, ніж структурні елементи модерного соціуму) з універсальністю, набагато масштабнішою, ніж в сучасному суспільстві. Водночас при ретельному вивченні будь-якої зі складових частин традиційного суспільства в очі кидається її структурна подібність до інших частин зі збереженням її власної унікальності.

Атомізація суспільства в добу Модерну

Принципово інший характер має модерне суспільство, доба якого наступає після буржуазних революцій та так званого "просвітництва". Визначальною ознакою цього суспільства є руйнація всіх органічних спільнот, до яких особа входила за доби традиційного суспільства. З приходом доби Модерну на місце монади приходить атом. Яскравою ілюстрацією цього процесу є породжена "великою французькою революцією" декларація прав людини та громадянина. Самим фактом своєї появи вона ілюструє те, що на місце особи, що є частиною органічних утворень, що складають з себе в кінцевому рахунку єдине ціле, приходить абстрактний громадянин, ще водночас є ще більш абстрактною людиною.

Цікаво зазначити, що затвердження абстрактних загальнолюдських прав та свобод поєднувалося з руйнацією конкретних прав та свобод, якими люди володіли в якості членів тих чи інших органічних утворень чи то станового, чи то регіонального характеру. Яскравою ілюстрацією цього є те, що запровадження нового модерного ладу супроводжувалося серйозним опором широких верств населення, значно ширших за привілейовані стани, панування яких було підірвано в процесі буржуазних революцій. Масовою опорою рухів на захист традиційного суспільства були представники нижчих верств населення, в першу чергу селяни. Важливо те, що однією з базових програмних засад всіх цих рухів від шуанерії у Франції до брігантажіо в південній Італії, була ідея збереження традиційних прав та свобод, прив'язаних до станових та територіальних і регіональних реалій.

Атомізація суспільства, принесена добою модерна, поєднувалася з його нарасторючою гомогенізацією. Перетворена в соціальний атом людина ставала елементом спресованих штучних утворень. Яскравим прикладом цього процесу було утворення політичних націй. Воно супроводжувалося занепадом та руйнацією суб-етнічних та етнічних відмінностей. На місце живій народній мові приходила мова літературна, інакше кажучи - мова, штучно створена в якості певного лінгвістичного проекту. На місце органічної суб-етнічної та етнічної культури приходила штучно витворена в крупних містах культура, що позиціонувалася як "національна". Таким чином соціуму нав'язувалася штучна і неорганічна гомогенність, що була породженням та логічним завершенням атомізації.

В цьому контексті необхідно згадати феномен тоталітаризму, що по суті є наслідком доведеної до абсурду атомізації, що розпочалася в добу модерну. Атомізація суспільства на певному етапі перетворюється в екзистенційно-неприйнятну для переважної більшості людей ситуацію. В цих умовах екстаз тоталітарної єдності грає роль своєрідного механізму компенсації. Необхідно зазначити, що ця компенсація по суті є ілюзією. В тоталітарних суспільствах встановлюється атмосфера взаємної недовіри та страху, оскільки сутнісно модерна людина залишається відчуженим соціальним атомом.

Необхідно також згадати те, що вирвана за межі органічних утворень людина залишається беззахисною в першу чергу перед державою. Вона попадає в ситуацію, коли уявлення про неї як про "гвинтик системи" перетворюється з метафори на страшну дійсність. В цьому контексті цікаво згадати те, як успішно використовують свою вбудованість в органічні спільноти вихідці з країн третього Світу, де зберігаються потужні залишки традиційного суспільства. Це нерідко викликає обурення в мешканців розвинених країн, але корінням проблеми є те, що мешканці розвинених країн втратили свою приналежність до традиційних органічних спільнот. Це надає міцно вкоріненим у своїй родовій та етнічній спільноті вихідцям з країн третього світу своєрідну перевагу.

Мікроцивілізаційні утворення в консервативних концепціях

Органічні утворення монадного типу, що складають соціум, варто було б назвати мікроцивілізаційними. Оскільки в монадологічному розумінні історії, запропонованому І.В. Бойченко, локальні цивілізації розуміються як монади, вбудовані в єдину тканину історичного процесу, логічно іменувати монадні утворення, з яких складаються локальні цивілізації, мікроцивілізаційними, як подібні до них, але меншого масштабу.

Велике значення органічним спільнотам завжди надавалося в консервативних концепціях суспільного устрою. Вже від самого початку консерватори висували ідею оборони станових та регіональних прав та свобод. Вже під час французької революції роялісти висували гасла захисту регіональних та станових привілеїв. Необхідно підкреслити, що мова йде не стільки про станові привілеї аристократії, скільки про привілеї інших прошарків населення. (Наприклад, селяни мали право на звільнення від військової служби). Пізніше, під час так званих Карлістських війн в Іспанії карлісти, які були консервативною стороною в цій боротьбі, включили поняття "фуерос", що можна приблизно перекласти українською як вольності в їх конкретностановому та регіональному розумінні, в своє базове гасло. В кінцевому рахунку воно звучало як "Бог, король, вітчизна, фуерос".

Теоретики європейського консерватизму завжди підкреслювали важливість органічних спільнот для нормального функціонування суспільства. Цікаво, що на цьому наполягали як прихильники демократичної версії консерватизму, такі як наприклад, Едмунд Берк, так і консерватори-авторитарісти, такі як Жозеф де Местр або Шарль Моррас. Яскравим прикладом є погляди Шарля Морраса, які переважно асоціюються з обґрунтуванням ідеї необмеженої монархії та націоналізму. Але найбільш цікавим в них є те, що моррас категорично наполягав на потужному місцевому самоврядуванні та відновленні корпоративно-станових утворень з широкими правами. Водночас його когнцепція націоналізму передбачала збереження і навіть реконструкцію суб-етнічних відмінностей в межах французької нації. Резюмуючи можна сказати, що погляди Морраса передбачали максимальну ступінь демократії та децентралізації на низовому рівні та авторитарну тенденцію на вищому загальнодержавному рівні.

В українському контексті подібні ідеї висував В.К. Липинський. Уявлення В'ячеслава Липинського про оптимальну форму організації українського суспільства, можна вважати оригінальною українською концепцією традиціоналістичного державотворення. Виступаючи за монархічну форму правління він водночас вважав, що вона мусить спиратися на добре зорганізовану за територіальною та становою ознакою систему самоврядування.

Самоврядування мусило поєднуватися з загальною провідною позицією аристократичної верстви. Липинський завжди підкреслював, що аристократія, в першу чергу, це найкраща частина народу, "гають від його плоті". Аристократ здатен здійснювати загальне управління державою і лише в цьому він є кращим. Його влада не привілей, а обов'язок.

Загальну гармонію в стосунках між правлячою елітою та широкими народними масами забезпечує постать спадкового гетьмана, який володіючи безперечно авторитарною владою, водночас мусить знаходити консенсус як з правлячою елітою, так і з широкими верствами населення. Тобто, органічна демократія "реальна співучасть народу у власній долі" забезпечується балансом монархії, аристократії та народного самоврядування.

Монархізм Ліпинського носить всі ознаки гнучкого авторитаризму, притаманного "органічній демократії". Він виступає проти примітивного деспотизму, вважаючи авторитарну владу дідичного (спадкового) Гетьмана опорою прав та свобод громадян і, в першу чергу, їх права на самоврядування:

"...той Господар-Монарх, якого ми хочемо, повинен стояти понад класами, понад партіями, понад цілою Землею і понад цілою Нацією. За свої діла він повинен нести відповідальність і перед своїм власним потомством, перед своєю сім'єю, перед своїм сином-наслідником так, щоб за будучину нації, на чолі якої він стоїть, відповідала своєю будучиною і його сім'я.

Він не "перший дворянин" і не "перший пролетарій" - а Господар національної Праці. Працюючи сам, як людина, що стоїть на чолі армії й державної адміністрації, він працю цілої нації охороняє на зовні й забезпечує потрібний її порядок і спокій унутрі. А як, у яких формах буде виконуватись ця праця - про це хай рішають між собою, зорганізовані в свої професійні організації, в свої "Ради", самі працьовники: творці хліба, товарів і техніки, науку й штуку, як авангард техніки, сюди ж включаючи.

Хай про діла фабрики говорить безпосередньо робітник із техніком-фабрикантом, про діла хліборобства село само хай рішає між собою. Тільки з безпосередньої акції й боротьби продукуючих класів, політично- парламентарним шарлатанством не загидженої, родиться дійсний поступ і культура" [2, с. 42-43].

Він виступає за солідарне суспільство, в якому класовий мир встановлюється завдячуючи гармонійній співпраці різних верств населення. Взаємовигідна солідарність мусить поєднати село та місто, власників та працівників. При цьому не повинно бути ніякої поблажливості до представників суспільної верхівки у випадку, якщо вони почнуть зловживати своїм становищем:

"Коли той фабрикант і той пан, по своїй працездатності й по своїм організаторським аристократичним здібностям робітникам і селянам для більш інтенсивної, більш корисної праці потрібні й - хай лишається й у купі з ними живе та працює; як ні - коли він тільки народолюбець- демократ, а фабрики чи господарства сам зорганізувати не вміє - хай собі йде геть.

Хліб і товари мусять у державі бути. І так фабрика, як і село, мусять твердо знати, що хліб дається тільки за товари, а товари - тільки за хліб. Ані погромів міст, ані пролетарських реквізицій у Трудовій Державі Монархічній бути не може тому, що влада Господаря стоїть понад селянином і понад промисловим робітником - що в інтересі такої держави лежить до компромісу, до співжиття й до єдності праці між тими обома силами довести, а не взаємну зненависть між ними в інтересі тієї чи іншої, селянської чи робітничої диктатури піддержувати" [2, с. 43].

Перспективи "монадного ренесансу" в постіндустріальну добу

Фінал доби модерну характеризується пробудженням ідентичностей органічних спільнот монадного характеру. Це констатується переважною більшістю дослідників цього питання. Елвін Тоффлер висуває ідею "етнічного вибуху" [4, с. 298], а Мануель Кастельс заявляє про "могутність самобутності". Пост-індустріальна доба характеризується своєрідною реанімацію старих (таких як етноси та суб-етноси) та народженням нових монад них утворень мікроцивілізаційного рівня. Все це відкриває перспективи для відновлення позитивних аспектів суспільного устрою, які були втрачені в добу модерну. Ця проблема має й український вимір. Для його аналізу нам треба знову звернутись до творчого доробку В'ячеслава Липинського. Мова йде про його концепцію так званої "трудової монархії". В ній можна виділити три основних моменти, цікавих з точку зору відновлення монадності суспільства.

А) Територіальне та станове самоврядування є невід'ємному рисою трудової монархії

Постіндустріальне суспільство є мозаїчним. Воно складається з безлічі невеликих спільнот, інтереси яких нерідко не пересікаються із загально суспільними, ані позитивним, ані негативним чином. Широка децентралізація перетворюється в життєву необхідність для держави. Бюрократичне керування стає дедалі більше неефективним і по суті - неможливим. З іншого боку, "могутність самобутності", за виразом сучасного футуролога Мануеля Кастельса набирає дедалі більше сил. "Самобутність стає головним центром культури на низці ділянок соціальної структури, ведучи звідси свій опір або свій наступ в інформаційній боротьбі за культурні коди та кодекси, формуючи поведінку людини і, тим самим, нові інститути" [3, с. 305]. Таким чином, ідея потужного самоврядування, запропонована В'ячеславом Казимировичем, повністю відповідає постіндустріальним реаліям.

Б) Пробудження етнічності та субетнічності в сучасному світі не тільки не заважає національній самосвідомості, але й перетворюється в її основну опору в добу глобалізації

В. Липинський чудово це усвідомлював ще в першій половині XX ст., сьогодні розквіт регіоналізму та субетнічності став здійсненним фактом в процесі формування нового постіндустріального світу. "Регіон, органічне утворення під зріст людині, нащадок довгої історії, забезпечує самобутність, близькість, спільноту і є противагою анонімному космополітизму та бюрократичному централізму" [5, с. 171]. Таким чином, єдиною надією на збереження національної незалежності і самобутності в добу глобалізації є опора на етнічність, регіоналізм та субетнічність, звісно, за умови їх трактовки в патріотичному консервативно- державницькому дусі, як це й робив В'ячеслав Казимирович Липинський.

В) В трудовій монархії свободи спільнот та індивідів врівноважуються їх обов'язками перед державою та загально визнаними традиційними нормами

В. Липинський був переконаним прихильником збалансованого співвідношення прав і свобод. Він усвідомлював, що широкі права та свободи за певних обставин можуть відігравати не тільки позитивну, а й негативну роль. Тому він вважав, що постать незалежного та наділеного реальними повноваженнями монарха-гетьмана є єдиним гарантом від перетворення свобод у свавілля. Його підхід є блискучим вирішенням проблеми співвідношення інтересів "самобутніх спільнот" а суспільства загалом, до того ж він вважав, що держава повинна цементуватись не тільки гетьманською владою, але й спільними цінностями, з чого логічно витікає, що широка самобутність та автономія спільнот, що входять до складу трудової монархії є розумно обмеженою. Це повністю співпадає з ідеями сучасних консервативних філософів, сконцентрованих на пошуку вирішення проблем постіндустріального світу. "В межах однієї політичної одиниці і одного народу право на відмінність ні в якому разі не повинно перетворюватись в абсолютну доктрину, що толерує будь-які відмінності. ...Навіть самі великі відмінності моралі та поведінки в межах однієї політичної одиниці загрожують рівновазі цілого. Різноманітність прийнятна лише у випадку її підпорядкування органічному принципу загальної єдності" [5, с. 161].

Висновки. Таким чином ми можемо стверджувати, що монадність суспільства є природнім станом, в межах якого уникаються вади атомізованого суспільства, зокрема центробіжні та централістські крайнощі. Сьогодні, в умовах приходу постіндустріального суспільства, курс на відновлення монадності в суспільстві стає актуальним.

Список використаних джерел

1. Бойченко І. В. Філософія історії. - Київ, 2000.

2. Липинський В.К. Листи до братів хліборобів. - Київ, Філадельфія, 1995.

3. Кастельс М. Могущество самобытности / Новая постиндустриальная волна на западе. Антология. Под ред. В.Л. Иноземцева. -Москва, 1999.

4. Тоффлер Э. Метаморфозы власти. Знание, богатство и сила на пороге 21 века/Перевод с англ.: В.В. Белокосков, К.Ю. Бурмистров, Л.М. Бурмистрова, Е.К. Комарова, А.И. Миргер, Е.Г. Руднева, Н.А. Строилова. - Москва, 2003.

5. Фай Г. За что мы сражаемся? Идеологический словарь / Перевод с франц. А.М. Иванова. - Москва, 2007.

References

1. Bojchenko I. V. Filosofija istorii'. -Kyi'v, 2000.

2. Lypyns'kyj V. K. Lysty do brativ hliborobiv. - Kyi'v, FiladeE- fija, 1995.

3. Kastel's М. Mogushhestvo samobytnosti / Novaja postindu- strial'naja volna na zapade. Antologija. Pod red. V. L. Inozemceva. -Moskva, 1999.

4. Toffler Je. Metamorfozy vlasti. Znanie, bogatstvo і sila na poroge 21 veka / Perevod s angl.: V. V. Belokoskov, K. Ju. Burmistrov, L. M. Burmistrova, E. K. Komarova, A. I. Mirger, E. G. Rudneva, N. A. Stroilova. - Moskva, 2003.

5. Faj G. Za chto my srazhaemsja? Ideologicheskij slovar' / Perevod s franc. A. M. Ivanova. - Moskva, 2007.

Размещено на Allbest.ru