Справедливість як світоглядний орієнтир суспільної свідомості

Размещено на http://www.allbest.ru/

Справедливість як світоглядний орієнтир суспільної свідомості

Левкулич В.В.

Анотація

Справедливість належить до переліку тих небагатьох факторів, які впродовж тисячоліть не втрачають своєї регулятивної значущості для життєдіяльності практично всіх культур і народів. Трансчасова актуальність і навіть сакральність справедливості для суспільної свідомості різних соціокультурних ойкумен підштовхує до думки про апріорну спорідненість природи суспільства і справедливості. У випадку апостеріорного порушення цього природного взаємозв'язку настають періоди криз і докорінних трансформацій.

Ключові слова: справедливість, суспільне буття, суспільна свідомість, генезис уявлень, соціокультурна сфера, світоглядні орієнтири, причинно-- наслідкові зв'язки. справедливість свідомість суспільство

Несумісність поглядів на справедливість завжди була осереддям світоглядно-аксіологічних протистоянь. Епоха інформаційного суспільства не внесла істотних змін у такий стан речей: різноманітні уявлення про справедливість продовжують конфліктувати між собою не лише на рівні масової свідомості, а й на рівні дискурсів і наративів високого кваліфікаційного рівня.

Кожен з нас володіє особистим досвідом, коли той чи інший аспект життєдіяльності суспільства цілком і повністю відповідає нормам чинного законодавства, але при цьому вважається абсолютною більшістю суспільної свідомості несправедливим, несумісним із духом справедливості, таким, що не узгоджується з уявленнями про справедливість. Це спонукає до увиразнення змістовних ознак проблеми та методу: зокрема, якщо метод практично завжди нейтральний за критерієм особистої ангажованості, то проблема часто зумовлена деяким етичним компонентом, вона часто порушує дражливі аспекти людських цінностей, тому на тлі виразної проблеми психологічна, вольова і мотиваційна налаштованість індивіда не може залишатися осторонь [12, с. 305-306].

Попри поширений стереотип, наука в сучасному розумінні позиціонується не стільки як "чисте знання", скільки як сукупність різноманітних локальних форм практики, котрі конструюються таким чином, що всі аспекти рівнозначні для дослідження. При цьому суб'єкт пізнання є суб'єктом інтерпретуючим, а жодна інтерпретаційна система не може бути достатньо повною - у тому сенсі, що по відношенню до неї завжди існує інформаційний сегмент, який не може бути ні доведений, ні спростований засобами даної системи; його обговорення вимагає виходу за межі системи і використання інших, неформалізованих засобів. Це означає потребу перегляду і розширення базису герменевтики, залучення інтуїтивних, "бездоказових" рефлексій. При переході від знання формалізованого до неформалізованого вирішального значення набуває творча інтуїція. На операційному рівні це передбачає використання різних прийомів гуманітарного знання (зокрема, метафор та образів) як допоміжних засобів дослідження.

Методологічною основою науки нового типу є комплексність, яка означає, з одного боку, нівелювання демаркаційних ліній між традиційно розмежованими природничими, суспільними та технічними науками, а з іншого боку, посилення доцентрових процесів усередині науки, що втілюється в міждисциплінарності, взаємодіях, взаємозв'язках та взаємопроникненнях між різними науковими дисциплінами. Розвиток тенденції комплексності обумовлений насамперед і в основному неможливістю позитивного розв'язання проблем, котрі стоять перед наукою, без залучення ресурсів інших галузей знання.

Кооперацію досліджень обумовлює необхідність появи нових епістемологічних стандартів, ідеалів діяльності, характерною особливістю яких є неможливість для учених концентруватися на вузькопрофільних дослідницьких напрямах і діапазонах. У зв'язку з цим актуалізується значення генералізуючої рефлексії як інструменту забезпечення єдності евристичних основ нового комплексно-системного типу наукової діяльності.

Методологічні особливості науки нового типу полягають у тому, що це такий симбіотичний різновид науки, в межах якого гармонійно поєднується фундаментальне дослідження і впровадження його результатів, теоретичне осягнення і практична дія. На рівні такої науки зникає інструментальне і стилістичне розмежування природних, суспільних та технічних наук.

Потреба адекватної викликам сучасності стратегії поповнення і ефективного застосування знань не викликає сумнівів і заперечень. Її відрекомендовують по-різному: рефлексійна, дослідницька, активістська, проблемоцентрична, критично-мисленнєва тощо. Попри істотні номінативні відмінності, її сутність у цілому конвенційно погоджена і полягає в зміщенні основного акценту із засвоєння обсягу інформації на активізацію мислиннєвої діяльності й розвиток самостійного, критичного, рефлексійного мислення, в удосконаленні навичок роботи з будь-якою інформацією [2, с. 202-203].

Сучасний динамізм зміни знань, інформації, технологій, означає, що навчити в школі чи навіть у найкращому університеті людину на решту життя неможливо, оскільки з часом вона неухильно втратить конкурентоспроможність і стане функціонально недієздатною. Тому виникає потреба навчатися впродовж життя, забезпечити перманентність процесів навчання, оновлення знань і способів оволодіння ними. Напрацювання такого вміння стає однією з найважливіших функцій освіти сучасного Гатунку.

П. Юркевич, безперечно, мав рацію: "Приписи розуму не є причинами людських вчинків" [10, с. 194]. К. Поппер з аналогічного приводу додавав: "Повністю раціоналізувати унікальну особистість з її вчинками, досвідом і стосунками неможливо. Людські взаємини набувають значення лише в сфері ірраціонального, в царстві неповторної індивідуальності. Більшість людей, наприклад, відчуває, що те, заради чого варто жити, може зникнути, якщо життя позбудеться унікальності і в кожному конкретному випадку виявиться типовим для певного класу людей - тобто буде лише повторенням діяльності та досвіду інших людей... Саме унікальність нашого досвіду, неповторність вражень від пейзажу, від заходу сонця, від виразу людського обличчя надає нашому життю тієї цілепокладаючої спрямованості, заради якої варто жити" [6, с. 266].

Свідомість і поведінка людини мають безліч засновків генетичного, біологічного, психофізіологічного, культурно-телеологічного і суспільно-політичного Гатунку. Ця обставина зумовлює буттєвість феномена, який 3. Фрейд відрекомендував як "нав'язливе відтворення попередніх станів": на момент народження людські істоти вже володіють багатьма задатками й інтенціями, запозиченими від попередників; такий спадок значною мірою визначає поведінку, з'ясовуючи, що і як люди усвідомлюють, на що і як вони реагують за тих чи інших обставин.

Втім, як влучно зауважив Карл Роджерс, "людина не просто володіє характеристиками машини, затисненої в лещата безсвідомих мотивів, - вона є особистістю, яка творить сама себе, смисл свого життя і уособлює певну ступінь суб'єктивної свободи [13, с. 307]. Цю тезу поглибив Семен Франк: "Найперша мінімальна умова досягнення смислу життя пов'язана зі свободою, адже лише будучи вільними, ми можемо діяти осмислено, досягати розумної мети і шукати задоволення. Все необхідне - навпаки - діє сліпо, як камінь, що притягується землею під час падіння. На жаль, ми з усіх боків скуті силами необхідності: якась жалюгідна бацила туберкульозу може обірвати життя генія, зупинити оригінальну думку і величний намір. Крім того, ми ще й упокорені сліпими законами органічного буття: термін нашого життя навіть за сприятливих обставин є надто нетривалим, аби виявити і реалізувати закладені в нас духовні можливості. Тому ми не встигаємо навчитися розумно жити і правильно здійснювати наше покликання. Тут вкорінене те трагічне почуття передчасності й несподіваності смерті - як, невжекінець?!" [8, с. 170-171].

В одній з найбільш системних праць "Міркування щодо методу" Р. Декарт зауважив, що доцільно зосереджувати зусилля на перемозі самого себе, а не долі, вдосконалювати насамперед себе, а не світопорядок, котрий, разом з долею належить до явищ трансцендентного Гатунку, перспектива пізнати які або запобігти яким є малоймовірною і невдячною. З огляду на це найбільш цінним і продуктивним залишається подолання власних недоліків, опанування власними емоціями, творення власної гармонійної світобудови. Безперечно, подолання самого себе, своєї недосконалості та своїх недоліків - гідне життєве кредо, от тільки чи виявиться воно достатнім для протистояння долі та оптимізації світопорядку? В кожнім разі генерування внутрішньоособистісної гармонії має полягати не в "мистецтві прийняття життя", а в драмі чи навіть в оптимістичній трагедії його подолання. Тут міститься родзинка зваби нашої Долі, момент істини нашого Покликання, запорука повноти нашого Життя.

Це може здатися дивним і навіть парадоксальним, але статус людини з точки зору місця на шкалі генезису не є предметом безкомпромісного світоглядного протистояння. Разом з тим цілком очевидно, що зовсім не однаково, який об'єкт ми визнаємо вихідною точкою дослідження - людину як результат, апогей історії чи як проект, цілепокладаючий обрій, напрямок. Здається, коли кухарчуки гуманістичної кухні, бажаючи вислужитися перед невибагливою публікою, зробили нібито безпрограшний хід, надавши людині статус апофеозу історичного розвитку, то насправді вони зробили стратегічний прорахунок, бо не врахували, що з моменту цього величного меморандуму всі кострубатості, дефекти й недоліки вдарять бумерангом по репутації самого гуманізму, адже за недоліки хтось повинен нести відповідальність: відтак, якщо гуманізм наполягає, що це - не наслідок "труднощів зростання", то, очевидно, - результат труднощів самого гуманізму [11, с. 141-142].

Інтелектуально значно більш витонченим, етично й аксіологічно відповідальним і загалом з практичної точки зору більш перспективним і евристичним є вибір на користь визнання природи людини як проекту, цілепокладаючого обрію. Завдяки такому світоглядному підходу ми уникаємо понурої процесуальності безплідного перемивання кісток і "розборів польотів" з приводу кожного випадку людського дегенератизму, отримуємо можливість сконцентруватися на овчині, вартій вичинки, - на справді величній парадигмі світобачення, гідній Людини. Треба лише аргументаційно і телеологічно піднести світоглядні пріоритети людства на рівень такої парадигми, надати їм статусу facultas praeformandi* [14, с. 128].

Щоправда, в даному разі треба бути надзвичайно обачним і обережним, пам'ятаючи дотепний парадокс О. Уайльда: що може бути гіршим, ніж недосягнута мета? - лише її досягнення. На жаль, "прогресуюча тенденція уникати невдоволення діє на людей настільки деструктивним чином, що в порівнянні з нею безмежне прагнення до задоволення здається зовсім невинним і наївним. А оскільки спроможність відчувати задоволення зникає головним чином з причин звички до сильних подразників, то не дивно, що пересичені враженнями індивіди полюють за все новими подразниками. Ця лихоманка "неофілії" охоплює практично всі відносини. Для індивіда, враженого такою хворобою, будь-яка річ - пара черевик, костюм або автомобіль - впродовж нетривалого часу втрачає свою привабливість; зрештою, так само, як і кохана, друг або навіть вітчизна" [4, с. 25].

Для перехідних соціумів (до складу яких належить і сучасне українське суспільство) велике значення має зауваження одного з фундаторів персоналізму Емануеля Муньє, який навів переконливі аргументи на користь такої тези: "Втрачаючи висоту, людина не лише спускається нижче середнього, людського рівня (чи, як інколи кажуть, перетворюється на тварину) - вона падає значно нижче: жодна тварина не створила таких жорсткостей і підлот, в яких людина знаходить своє задоволення" [5,с. 170].

Абрам Фет переконливо продемонстрував неусув- ність інстинктів, які залежно від різних культурних традицій можуть набувати нескінченно різноманітних форм. У спокійні часи вони знаходяться під контролем культури, але завжди різко виявляють себе в періоди соціальної нестабільності (під час воєн, революцій, голоду) і занепаду культури. У середині 90-х років XX століття А. Фет приступив до роботи над книгою, що отримала назву "Інстинкт і соціальна поведінка". У цій праці він поставив за мету "з'ясування дії соціального інстинкту в людському суспільстві, змалювання умов, котрі призводять до фрустрації його проявів, пояснення наслідки всіляких спроб придушити цей непереборний інстинкт". Рівновагу людських спільнот Фет вбачав у динамічній рівновазі двох протилежних інстинктів - відкритого ще Дарвіном соціального інстинкту, який відіграє роль своєрідної сили тяжіння, а також відкритого

Лоренцем інстинкту внутрішньовидової агресії, котрий здебільшого виконує функції відштовхування. Обидва інстинкти проявляються у людини в специфічних, лише їй властивих формах.

У 1963 р у Відні вийшла книга "Das sogennante Bose" ("Так зване зло") - основна праця фундатора етології Конрада Лоренца. У ній була детально проаналізована специфічно людська форма інстинкту внутрішньовидової агресії. У тварин цей інстинкт коригується механізмом, котрий запобігає вбивству побратима по виду; чим сильніше озброєна тварина, тим категоричніше канонізована еволюцією заборона вбивства. Але людина винайшла зброю, яка не є частиною її тіла, і проти нього природна заборона виявився занадто слабкою. Однак людина, за визначенням Лоренца, є твариною з двома системами спадковості - генетичною та культурною. Солідарні й союзницькі зусилля поширюються лише на невеличку групу "своїх", натомість стосовно "чужих" дія інстинкту внутрішньовидової агресії різко посилилася. Розрізнення "своїх" та "чужих" відбувається на підставі соціокультурних традицій.

Специфічна для людини форма соціального інстинкту, яку Фет відрекомендовує інстинктом внутрішньовидової солідарності, полягає в здатності поширюватися від менших груп на більші. Правдоподібно, на певному етапі історичного розвитку сталася мутація первісного соціального інстинкту, яка створила можливість поширювати згуртованість і взаємодопомогу на все більші спільноти. З часом такий соціальний інстинкт еволюціонував у третє гасло Французької Революції - "братерство". Його особливість полягає у відсутності заперечення, адже не існує поняття "небратерство", а словосполучення "недостатнє братерство" вочевидь комічне. Фактично братерство означає ідеал, у якого нема семантичного двійника-антагоніста.

На соцієтальному рівні суспільство володіє атрибутивними ознаками усталеної, взаємопов'язаної, інтегральної цілісності, котрій притаманна культурна і структурна диференціація. Пітірім Сорокін наполягав, що "соціальний простір повністю відрізняється від простору геометричного" [7, с. 497]. Сутність обгрунтування полягала в наступному: по-перше, геометричний простір існував завжди і скрізь, оскільки він відображає положення фізичних тіл у просторі одне відносно одного. Приміром, у степу достатньо одного дерева, яке стоїть окремо, аби стверджувати, що воно знаходиться в геометричному просторі. Інакшою є суть справи із соціальним простором: де знаходиться окремий ізольований індивід, там нема і не можу бути соціального простору. По-друге, доволі часто індивіди, які знаходяться один біля одного в геометричному просторі, істотно віддалені один від одного в просторі соціальному й навпаки. Таким чином, можна зробити висновок: виправданим є чітке розмежування соціального та фізичного просторів, оскільки доконаним фактом постає своєрідність і притаманна кожній із цих реалій змістовна визначеність.

Дж. Хомане обстоював світоглядну позицію, згідно з якою основою життя людей є соціальний обмін. Хоча поняття "взаємодія" та "обмін" вважаються спорідненими, П. Блау зауважив істотний аспект: взаємодія може бути вимушеною і навіть репресивною, натомість обміну завжди притаманний добровільний характер.

З точки зору Дж. Хоманса, головною причиною того, що люди допомагають один одному, є мотивованість фактором соціальної винагороди, тобто очікування, що зусилля матимуть симетричну зворотну реакцію з боку оточуючих. Спільноту утворюють індивіди, які de facto, апостеріорі усвідомили єдність (чи, принаймні, спорідненість і несуперечливість) своїх інтересів і цілей.

Дж. Девіс зробив виразне порівняння: "Все суспільство коректно позиціонувати у вигляді павутини міжособистісних почуттів і настанов. Кожну людину можна зобразити епіцентром, безпосередньо пов'язаним зв'язками павутини з небагатьма іншими людьми, структурами й інституціями, а опосередковано - з усім світом" [3, с. 317].

Відповідно до концептуалістики Г. Зіммеля, суспільство - це комплекс осуспільнених індивідів, сума таких форм відносин, в силу яких з індивідів, власне, й виникає суспільство. Зазначена "сума відносин" складається із взаємодій, взаємин. Принагідно зазначимо, що концептуальний акцент Г. Зіммеля, згідно з яким суспільство постає симбіотичним переплетенням соціальних зв'язків і взаємодій, набув подальшого розвитку в мережевий теорії суспільства.

Суспільству як соціальній системі притаманна властивість емерджентності, зауважена Е. Дюркгеймом: суспільство - це цілісність, яка не тотожна сумі своїх частин; його властивості відрізняються від властивостей складових частин.

У кожній системі Т. Парсонс виокремлює чотири визначальні функції: досягнення мети, інтеграція, адаптація, збереження існуючого порядку (латентна функція). Таким чином, система повинна пристосовуватися до середовища, досягати окресленої мети, володіти внутрішньою єдністю, вміти відтворювати структуру і знімати напругу в системі.

Особистість Homo sociologicus відзначається абсолютною "засоціалізованістю", перевантаженістю соціальними регламентаціями, які індивід повністю інтерналізував, істотно завищивши, переоцінивши їхню справжню цінність. Одне з основних положень ортодоксального соціологізму - фатальна зумовленість життєдіяльності індивіда поліаспектним впливом соціуму. Втім, у такій зумовленості соціологізм особливого фаталізму чи не вбачає, вважаючи цей status quo не лише об'єктивним і закономірним, а й неухильним, безальтернативним. Еріх Фромм визначав соціальний характер "сукупністю рис характеру, притаманних більшості членів соціальної групи, що виникли в результаті спільних для них переживань і способу життя" [9, с. 230].

Та наскільки б істотною не була соціальна вкоріненість людини, не варто ігнорувати визначальний аспект - "принципову неможливість для суспільства мати право на людину" [1, с. 414]. Кожна людина - це реальність, яку неможливо без фатальних змістовних втрат звести до соціальних відносин і повністю зрозуміти лише із соціального контексту. Відтак, першочергового значення набуває емансипація індивідуальної свідомості від фетишистської предметності суспільства масового споживання.

Ключовий недолік і основна небезпека соціалізаційного фаталізму полягає в тому, що він позбавляє людину свободи - ключового чинника, який убезпечує від індивідуальної і суспільної стагнації, деградації, виродження. Відтак, вирішального значення набувають перспективи свободи в епоху суспільства масового споживання, яке часто ще відрекомендовують історичним періодом латентного тоталітаризму. За великим рахунком, не має великого значення, що свобода часто залишалося мрією, в кращому разі - індивідуальним інстинктом і "утопічним горизонтом", її покликання і значення - не вузько інструментальне, а світоглядно-регулятивне, аксіологічне і деонтологічне.

Список використаних джерел

1. Аутвейт У. Реализм и социальная наука // Социо-логос. Общество и сферы смысла. Т.1. -М.: Прогресс, 1991. - С.141-170.

2. Гудби Дж. Стратегия стабильного мира. Навстречу Евроатлантическому сообществу безопасности / Дж. Гудби, П. Бувальда, Д. Тренин. -М.: Междунар. отношения, 2003. - 208 с.

3. Дюркгейм Э. Метод социологии // Западно-европейская социология XIX - начала XX веков. - М.: Издательство МГУ, 1996. 496 с.

4. Лоренц К. Восемь смертных грехов цивилизованного человечества / К. Лоренц. Оборотная сторона зеркала: Пер. с нем. А.И. Федорова, Г.Ф. Швейника / Под ред. А.В. Гладкого; Сост. А.В. Гладкого, А.И. Федорова; Послесловие А.И. Федорова. -М.: Республика, 1998. - 393 с.

5. Мунье Э. Персонализм // Французская философия и эстетика XX века: А. Бергсон, Э. Мунье, М. Мерло-Понти: Сборник / Предисл. П. Мореля. -М.: Искусство, 1995. -С.162-177.

6. Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги. - К.: Основи, 1994.-В 2т.-Т.2.-494 с.

7. Сорокин П. Кризис нашего времени / П. Сорокин // Человек. Цивилизация. Общество. - М.: Политиздат, 1992. - С.427-504.

8. Франк С.Л. Смысл жизни / С.Л. Франк Духовные основы общества. -М.: Республика, 1992. -511 с.

9. Фромм Э. Бегство от свободы / Пер. с англ. Д.Н. Дудинский. Мн.: ООО "Попурри", 2004. - 672 с.

10. Чижевский Д. Нариси з історії філософії на Україні. - К.: Вид-во Орій при УКСП Кобза, 1992. - 230 с.

11. Шинкаренко В.Д. Смысловая структура социокультурного пространства: Игра, ритуал, магия: Монография/В.Д. Шинкаренко. М.: КомКнига, 2005. - 232 с.

12. Шюц А. Смысловая структура повседневного мира. Текст: очерки по феноменологический социологии / А. Шюц. - М.: Инст. фонда "Общественное мнение", 2003. - 334 с.

13. Shlien J. Phenomenology and Personality // Concepts of Personality. - Chicago: Aldine, 1963. - P.291-310.

14. Vaihinger H. The philosophy of "As if". A system of the Theoretical, Practical and the Religious Fictions of Mankind. - New York, Harcourt, Brace Co.; London, Routledge & K. Paul, 1935. - 218 p.

References

1. Autveyt U. Realizm і sotsial'naya nauka // Sotsio-logos. Obshchestvo і sfery smysla. T.l. -M.: Progress, 1991. - S.141-170.

2. Gudbi Dzh. Strategiya stabil'nogo mira. Navstrechu Yevroatlanticheskomu soobshchestvu bezopasnosti / Dzh. Gudbi, P. Buval'da, D. Trenin. - M.: Mezhdunar. otnosheniya, 2003. - 208 s.

3. Dyurkgeym E. Metod sotsiologii // Zapadno-yevropeyskaya sotsiologiya XIX - nachala XX vekov. - M.: Izdatel'stvo MGU, 1996. -496 s.

4. Lorents K. Vosem' smertnykh grekhov tsivilizovannogo chelovechestva / K. Lorents. Oborotnaya storona zerkala: Per. s nem. A. I. Fedorova, G. F. Shveynika / Pod red. A. V. Gladkogo; Sost. A. V. Gladkogo, A. I. Fedorova; Poslesloviye A. I. Fedorova. - M.: Respublika, 1998. -393 s.

5. Mun'ye E. Personalizm // Frantsuzskaya filosofiya і estetika XX veka: A. Bergson, E. Mun'ye, M. Merlo-Ponti: Sbomik / Predisl. P. Morelya. - M.: Iskusstvo, 1995. - S.162-177.

6. Popper K. Vidkryte suspil'stvo ta jogo vorogy. - K.: Osnovy, 1994.-V2t.-T.2.-494s.

7. Sorokin P. Krizis nashego vremeni / P. Sorokin // Chelovek. Tsivilizatsiya. Obshchestvo. -M.: Politizdat, 1992. - S.427-504.

8. Frank S. L. Smysl zhizni / S. L. Frank Dukhovnyye osnovy obshchestva. -M.: Respublika, 1992. -511 s.

9. Fromm E. Begstvo ot svobody / Per. s angl. D. N. Dudinskiy. - Mn.: OOO "Popurri", 2004. - 672 s.

10. Chyzhevskyj D. Narysy z istorii' filosofii' na Ukrai'ni. - K.: Vyd-vo Orij pry UKSP Kobza, 1992. - 230 s.

11. Shinkarenko V. D. Smyslovaya struktura sotsiokul'tumogo prostranstva: Igra, ritual, magiya: Monografiya / V. D. Shinkarenko. - M.: KomKniga, 2005. -232 s.

12. Shyuts A. Smyslovaya struktura povsednevnogo mira. Tekst: ocherki po fenomenologicheskiy sotsiologii / A. Shyuts. -M.: Inst, fonda "Obshchestvennoye mneniye", 2003. - 334 s.

13. Shlien J. Phenomenology and Personality // Concepts of Personality. - Chicago: Aldine, 1963. - P.291-310.

14. Vaihinger H. The philosophy of "As if". A system of the Theoretical, Practical and the Religious Fictions of Mankind. - New York, Harcourt, Brace Co.; London, Routledge & K. Paul, 1935. - 218 p.

Размещено на Allbest.ru