Буттєвий обшир суб'єктивності: повнота "неочевидного"

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Буттєвий обшир суб'єктивності: повнота «неочевидного»

Козачинська В.В.

Національний педагогічний університет імені М.П. Драгоманова

Стаття є спробою засвідчити радикальну ревізію усталеного для модерної традиції концепту суб'єктивності як (само)свідомості. Cпецифічне «еґологічне» зміщення досліджень внутрішнього досвіду на рівень його докогнітивної організації, у річище «неявних» передрефлексійних умов конституювання суб'єктивності в сучасній феноменології (Д. Захаві - Ш. Ґалагер, М. Анрі) та новітній філософії свідомості (Д. Генрих, Г. Стросон, А. Дамазіо, В. Декомб) зумовлює виявлення буттєвого обширу суб'єктивності як своєрідної повноти «неочевидного».

Ключові слова: суб'єктивність; (само)свідомість; докогнітивний; передрефлексійний; «феноменальна повнота»; «егологічний» зсув.

суб'єктивність самосвідомість

Козачинская В.В.

Национальный педагогический университет имени М.П. Драгоманова

БЫТИЙНОЕ ПРОСТРАНСТВО СУБЪЕКТИВНОСТИ: ПОЛНОТА «НЕОЧЕВИДНОГО»

Аннотация

Статья свидетельствует о радикальной ревизии традиционного для модерной философии концепта субъективности как (само)сознания. Специфическое «эгологическое» смещение исследований внутреннего опыта на уровень его докогнитивной организации, в русло «неявных» предрефлексийных условий конституирования субъективности в современной феноменологии (Д. Захави - Ш. Галлахер, М. Анри) и новейшей философии сознания (Д. Генрих, Г. Стросон, А. Дамазио, В. Декомб) предопределяет обнаружение бытийного пространства субъективности как своеобразной полноты «неочевидного». Ключевые слова: субъективность, (само)сознание, докогнитивный, предрефлексийный, «феноменальная полнота»; «эгологический» сдвиг.

Kozachynska V.V.

National Pedagogical M.P. Dragomanov University

EXISTENTIAL SPACE OF SUBJECTIVITY: FULLNESS OF «NON-JBVIOUS»

Summary

The article testifies to a radical revision of traditional modern concept of subjectivity as (self-)consciousness. Specific «egological» shift in studies of inner experience on the level of his precognition organization, in the direction of «implicit» prereflexive conditions of subjectivity' constituting in contemporary phenomenology (D. Zahavi - S. Gallagher, М. Henry) and newest philosophy of mind (D. Henrich, G. Strawson, A. Damasio, V. Descombes) determines disclosure of existential space of subjectivity as a kind of fullness of the «non-obvious».

Keywords: subjectivity, (self-)consciousness, precognition, prereflexive, «phenomenal fullness», «egological» shift.

Постановка проблеми у загальному вигляді

Дотепер ототожнюючись із самосвідомістю, суб'єктивність, визначаючись неусвідомлюваним шерегом параметрів людського існування, аж ніяк не редукується до самосвідомого Я, й питання онтологічного тла конституювання суб'єктивного як повноти «неочевидного» є украй актуальним. Інтегруючим, кореневим засновком суб'єктивності виявляється не «над-позиція» самосвідомого Я, а глибінь «феноменальної повноти» (М. Мамардашвілі), що не схоплюються на рівні особистісної самосвідомості, засвідчуючи первинність а-(мета-)логічного, неявного тла конституювання специфічно людського.

Виявлення «неочевидної» -- такої, що не потребує дієвця (воля, симуляції, ілюзії, перцепції, марення, відтворювані у свідомості «повз суб'єкта»), -- суб'єктивності експліковано ще А. Шопенгауером та Ф. Ніцше з його життям по той бік свідомості, згодом -- Ж. Дельозом і М. Фуко, про суб'єктивність як пасивність розмірковували М. Гайдеґер, Е. Левінас та М. Анрі. В дискусіях про суб'єктивність зринає актуальність спадку Й. Фіхте й Ж.-П. Сартра, які «десуб- станціалізували» свідомість як чисту діяльність покладання, підважуючи наявність її змісту.

Аналіз останніх публікацій за проблематикою. Якщо «герменевтику суб'єктивності» кінця минулого століття представлено теоріями, що з'ясовують підстави ідентичності (С. Жижек, Ж. Бодріяр, Б. Вальденфельс, Ю. Габермас) чи розкривають специфіку самості як форму розрізнення й утвердження смислу від «першої особи» (П. Рікер, Дж. Агамбен, Д. Серл), то на початку ХХІ ст. цю проблематику підхоплює постаналі- тичний тренд, що об'єднує континентальну думку й англо-американську аналітичну філософію (Г. Патнем, М. Даміт, П. Рікер, В. Декомб, Д. Захаві -- Ш. Ґалагер).

Так, Д. Захаві належить низка ґрунтовних феноменологічних досліджень з теорії суб'єктивності як вихідної маніфестації досвіду в перспективі «першої особи», яку поділяє його американський колега Ш. Ґалагер, у співавторстві з яким створено показову працю «Феноменологічний розум: вступ до філософії свідомості й когнітивних наук» (2008), що експлікує засади діалогу між феноменологічним методом та когні- тивними дослідженнями [1], [5].

В сучасній полеміці «довкіл суб'єкта» часто звертаються до «вправ» вітґенштайнівського шти- бу. Залучаючи до розв'язання питання лінгвістичний аналіз категорії додатку, В. Декомб прагне довести, що якщо поняття суб'єкта прийнятне в сенсі буття агентом, то немає необхідності використовувати його в сенсі самоставлення, усталене для філософії модерну [6]. Показовою для сьогоденної ситуації з «крихким суб'єктом» є думка С. Жи- жека, який обстоює необхідність нової легітимації цього поняття, коли «прибічникам картезіанської суб'єктивності слід... оприлюднити свої погляди... й зустріти цю бабусину казку про Привид картезіанської суб'єктивності філософським маніфестом самої картезіанської суб'єктивності» [7, с. 7--8].

Прикметно, що в започаткованому Київською світоглядно-антропологічною школою українському людинознавстві полівекторність специфічно людського виявлено через ідею по- лісутнісності людського буття, сапієнтальності -- афективності (В. Табачковський, В. Шинкарук), антропологічних обширів наукового пізнання, трансцендування й цілепокладання (В. Загоро- днюк), амбівалентності негативної та позитивної суб'єктивності, «розламу» «нефіксованої» ситуації людини у світі (Л. Солонько, Г. Шалашенко), концепцію «розумності нерозумного», «відкритого» статусу свідомості (Т. Лютий) тощо [10], [12].

Метою є: розкрити проблематику буттєвого обширу суб'єктивності як такої, що зумовлює «еґоло- гічне» зміщення досліджень внутрішнього досвіду на рівень передкогнітивної організації, у річище дорефлексійних умов конституювання суб'єктивності; виявити обґрунтування гетерогенних вимірів суб'єктивності як повноти «неочевидного» в сучасній філософській рефлексії, зокрема -- феноменологічних дослідженнях (Д. Захаві -- Ш. Ґалагер, М. Анрі) та новітній філософії свідомості (Д. Генрих, В. Декомб, Г. Стросон, А. Дамазіо), що засвідчує радикальну ревізію усталеного для модерної традиції поняття суб'єктивності як (само)свідомості.

Виклад основних результатів та їх обґрунтування

Акт самосвідомості передбачає існування обсягового, неусвідомлюваного тла суб'єктивності, що створює необхідну структуру для особистісного самоототожнення людини. Намагаючись зробити об'єктом усвідомлення саму цю структуру, «ми. руйнуємо акт самосвідомості. Передумови ставлення людини до світу спираються на її органічну вкоріненість у ньому, на те, що існує певна людська ніша, потрапляння в яку забезпечує пластику людського життя,.органічність, цілісність існування людини й світу в бутті. Створений цілісністю корпус буттєвої духовності задає той простір, в рамках якого тільки й може існувати самосвідомість» [12, с. 149, 152].

Якщо свідомість є «.реальною подією у світі, -- стверджує Мамардашвілі, -- то свідомістю ми називаємо не свідомі змісти, а подію присутності свідомості чи суб'єкта у свідомості <.> Виявляється, що такого роду акти, котрі є подіями у світі, мають відношення до того, що можна назвати процесами структурації, або до явищ т. зв. генеративних структур у світі, які, подібно до резонансів, усередині себе породжують якісь ефекти, а не постають відображенням світу. Якщо можна показати, що є якісь зображення, які всередині себе породжують щось, що не народилося б, якби не було зображення, тоді ми говоримо про свідомість. В цьому сенсі натюрморт «яблук» Сезана. є генеративною структурою» [11, с. 215--217].

Фіксуючи «розрив» рефлексійної спроможності Я, порушення безперервності пізнання, у структурах специфічно людського в якості неявних знаннєвих форм зринають «.цілі масиви феноменального змісту (повноти),. виражаючись у вигляді елементу міфу, ритуалу або ж неусвідомленого емоційного поштовху, видіння,. оприявлюючись (як) прикмети традиції,.передсуду, попереднього знання, забобонів тощо» [10, с. 99--100]. Маніфестуючи проміжний осередок, де виникають якісь «треті речі» (М. Ма- мардашвілі), ця царина уособлює інший досвід відмінних від усталених «когітальних» матричних ментальних станів.

Одна з феноменологічних теорій свідомості, що враховує темпоральну, афективну й тілесну організацію дорефлективного досвіду суб'єктивності, належить данському феноменологові Д. Захаві, який працює на стикові континентальної й аналітичної традицій, розроблена ним разом із його американським колегою Ш. Ґалагером. Зокрема, досліджуючи суб'єктивність як «емпіричний вимір», Захаві у працях «Суб'єктивність і самість» (2008), «Єдність свідомості й проблема самості» (2010) визначає «емпіричне мінімальне Я» як щось усвідомлюване безпосередньо в даності собі, притаманне всім станам свідомості [5, р. 326].

Єдність переживань засновано при цьому не на тотожності властивої для кожної з частин цілого форми, а на факті їх дорефлективного переживання як «моїх»: «.Чи є два темпорально відмінні переживання моїми, залежить від того, чи мають вони один і той самий характер да- ності від першої особи (first-personal character), а не від того, чи є вони частиною одного безперервного плину свідомості. Скоріше., всі переживання, що розділяють одну й ту саму присутність даності від першої особи, є моїми. Тобто, єдність досвіду (як синхронна, так і діахронна) конституйована його індивідуальним характером (first-personal character)» [5, р. 329].

Теорію суб'єктивності Д. Захаві поділяють феноменологоорієнтовані філософи, зокрема, його американський колега Ш. Ґалагер, у співавторстві з яким написано дослідження «Феноменологічний розум: вступ до філософії свідомості й когнітивних наук» [1], що розвиває засади діалогу між феноменологічним методом і когнітив- ними дослідженнями. Захаві й Ґалагером експлікують методологічно складну для вивчення свідомості проблему інтроспекції: інтроспективний аналіз «від першої особи» у вивченні свідомості протиставлено аналізу «від третьої особи» -- об'єктивній позиції спостерігача.

Для феноменології саме пов'язана з підвалинами феноменологічного методу інтроспекція є джерелом доведених даних. Утім, за яких саме умов можливий компроміс між способами аналізу? Позицію «від третьої особи» як принцип верифікації було сформовано в експериментальній психології, а саме біхевіоризмі, завдяки якому експериментальна перевірка даних постала підґрунтям вивчення людської поведінки. За переконанням Захаві й Ґалагера, інтроспективність, однак, є насправді частиною усякого експерименту, в якому необхідна певна відповідна реакція -- report -- суб'єкта [1, р. 15].

Так, перспективу «від першої особи» «вбудовано» у досвід суб'єкта, що перебуває в умовах стимулу з послідовною реакцією: за вимоги «Натисніть на кнопку, коли загориться світло» відповідь на стимул залежить від факту розпізнавання («світло горить») та власного досвіду («що таке світло»). В експерименті, спрямованому на вивчення свідомості, роль інтроспекції зрастає ще більше, оскільки ми спостерігаємо більшу кількість очевидных дорефлексійних елементів досвіду.

Складність у цей розгляд вносить та термінологічна невизначеність, яка і в філософії, і у психології стосується відмінностей між повідомлюваними даними та якісними характеристиками досвіду. Суб'єктивність даних, як найбільш питомий закид у бік інтроспекції, виходить з нечіткості критеріїв того, що саме є об'єктивними даними досвіду. Вдалим прикладом примирення емпіричних стратегій є т. зв. гетерофеноменологія Д. Денета, в якій «перспективу від третьої особи» побудовано з інтроспективною точністю.

Зокрема, самі судження (reports) суб'єкта про досвід свідомості виступають, за Денетом, первинними даними для дослідження, тобто судження є не повідомленням про дані, а власне даними [1, p. 17]. Ця нейтральність має, утім, інший бік: гетерофеноменологія фактично вивчає не феномени свідомості як такі, а досвід суджень, думок та переконань (beliefs), які й складають людське уявлення про досвід свідомості. Виходячи з усього, «перспектива від третьої особи» так само не може бути послідовно об'єктивною, оскільки спостерігач ніколи не є до кінця нейтральним, інакше він був би чистою вигадкою, що знову повертає нас до інтроспекції.

Отже, інтроспективність феноменологічної методології не шляхом фантазії, як доводять, спираючись на «Логічні дослідження» E. Гусерля й «Феноменологію сприйняття» М. Мерло-Понті, автори дослідження. Процедура редукції, епохе, інтерсуб'єктивна верифікація та спрямованість на даність свідомості предметів світу розкривають структуру «перспективи від першої особи». Можливість натуралізації феноменології, за За- хаві й Ґалагером, залежить від смислу поняття і може здійснюватись по-різному. Методологічний висновок Захаві й Ґалагера полягає в ідеї синтезу емпіричного аналізу й заснованих на феноменології положень.

В цілому, проблематика Я як свідомого «осердя» суб'єктивності, належачи до засадничих філософських питань, що є центром будь-якого філософування, не передбачає якогось остаточного й вичерпного розв'язання. «Де» і «коли» зринає й утворюється Я, «де» й «коли» постає особистість? Свідомість себе, свого Я не можна осягнути шляхом об'єктивації, а тільки -- у формі самосвідомості суб'єкта, в його необ'єктивованості. Саме тому дотепер маємо філософськи обґрунтовану «усталеність» раціональної невизначеності самосвідомості, Я.

Некласичне розв'язання питання Я починається з проблематизації структури й механізмів функціонування свідомості, з аналізу його зовнішніх детермінант, соціальної (мовної) реальності. Сучасна нейробіологія підважує можливість визначення Я як чогось константного. З'ясування умов конституювання як суб'єкта досвіду піддано разючому зсувові «еґоцентрової» перспективи в сучасній філософії свідомості, феноменології та нейронауці, а філософську проблему свідомості залучено до розлогої міждисциплінарної дискусії (Г. Стросон, Д. Захаві, А. Дамазіо, Д. Генрих).

Очевидно, що проблема умов конституювання Я не передбачає остаточної відповіді. Так, Г. Стросон розуміє «мінімального суб'єкта» як простого суб'єкта досвіду (an experiencer), що є присутнім та живе в теперішньому моменті досвіду [4, р. 253--278], а за А. Дамазіо, «діапазон дії базової свідомості -- це тут і тепер» [9, с. 163], що редукує мінімальну самосвідомість до повсякчас нового часо-просторового пункту. Тобто, на думку Стросона, який дотримується т. зв. погляду миттєвості (transience view) щодо самості, чи концепції малої (thin) самості, найбільш правильним буде уявлення про чисто формальну якість будь- якого досвіду -- відчуття себе в якості sesmet -- суб'єкта досвіду, тобто, одиничної ментальної речі.

Обмеживши самопізнання конституюванням предметності, І. Кант, який застосував рефлек- сійну модель опису предметності до самоопи- су, свого часу визнав, що сутнісне осердя знання про себе -- Я -- упредметненню не підлягає. Якщо Ф. Брентано, Е. Гусерль та М. Гайдеґер продовжували розглядати рефлексію як найістотнішу ознаку самосвідомості, то сучасним теоріям нерефлексійної самосвідомості притаманні експлікації вторинності, «нееґоцентровості» Я й ідея самосвідомості як анонімного, нетематичного знання -- погляду «з нізвідки» (Д. Генрих, Р. Чи- зольм, Ґ. Еванс).

Увиразнення й концептуалізація нерефлексій- ності (непредметності) людської самосвідомості виявилися загальним теоретичним підсумком діяльності т. зв. Гайдельберзької школи свідомості у 70-х -- 80-х роках ХХ століття й пізніше (Д. Генрих, У. Потаст, М. Франк). Так, Д. Генрих у дослідженні «Мислення й самобуття» (2007) експлікує тезу про нерефлексійність людської самосвідомості як «знання про себе»: «...у знанні про себе годі відокремити одне від одного те, про що щось знають, і знання того, що хтось сам є тим, про кого щось знають.» [8, с. 117].

Відповідно до нееґоцентрового підходу Д. Генриха до самосвідомості, Я виявляється значущою, проте вторинною властивістю свідомості. Останню Генрих розуміє як комплекснй, диференційований стан справ, який одночасно утворюється трьома вимірами: непредметним джерелом свідомості про себе, світом предметного знання й сингулярним знанням про себе (тобто, самосвідомість завжди конкретна, одинична) [8, с. 118].

У розвинутій М. Анрі «феноменології життя» засадничим виступає поняття (само)афективнос- ті, а чисте само-афіціювання складає сутність суб'єктивності (самості). Предметом феноменології повинно поставати саме явище, тобто -- той спосіб, що ним речі дано свідомості, яка переживає їх. М. Анрі вважає, що явище речі певним чином укорінено в нашій власній здатності «зазнавати впливу» явищ узагалі, -- або трансцендентальній ефективності [2], [3].

Явище Я собі опосередковано, за Анрі, явищем інтенціонального предмета, а значить є вторинним щодо самовиявлення Я в неінтенційних переживаннях -- зокрема, у переживанні болю. Вихідною структурою, що забезпечує можливість впливу взагалі, є більш глибинна фундаментальна структура, в якій Dasein (самість) заторкну- то своїм власним поза-світовим життям. Тобто, ек-зистування Dasein можливе тільки на підставі деякого іманентного буття-вже-афіційованим, яке М. Анрі означує як авто-афективність.

Чисте само-афіціювання складає сутність суб'єктивності або, за Анрі, самості. Анри переконаний, що справжня пасивність Я щодо самого себе виключає будь-яке опосередкування. Саме у неопосередкованості внутрішнім почуттям і полягає, за переконанням Анрі, розбіжність афективності й чуттєвості: те, що опосередковано внутрішнім почуттям, належить до чуттєвості, а те, що «відчуває-ться саме» (se sentir soi-meme), безпосередньо -- стосується афективності.

Самовідчуття як те, що «відчувається саме», постає у М. Анрі ключовим прикладом пасивності щодо самого себе, яку філософ означує «пасивністю в єдності». Тому таке відчуття є пристрасть (passion), у пристрасті -- оскільки вона пасивна щодо себе -- немає жодної свободи, жодної здатності до дій, жодної інакшості. У пристрасті те, що спричинює, викликає страждання, -- те, що впливає, -- співпадає з тим, що страждає, що зазнає впливу. Така тотожність суб'єкта і об'єкта пристрасті й утворює, за Анрі, структуру суб'єктивності -- самість-ipse (ipseite).

Отже, безпосередній доступ до світу, звично ототожнюваний зі спогляданням, інтуїцією, виявляється, за феноменологічними вчуваннями М. Анрі, таким, що його опосередковано «самовідчуттям». Відповідно, єдиним джерелом усякого пізнання виступає не споглядання, а самовідчуття в якості умови будь-якого споглядання, без якого саме споглядання не було б нам даним. В цьому самовідчутті думку дано самій собі, тому осердя суб'єктивності -- ipse («сам») визначається Анрі як idem (тотожність собі).

Французький філософ прагне схопити структуру самості до й поза рефлексією -- на пере- дрефлексійному рівні. Самість, за М. Анрі, є місцем неопосередкованості афективних станів -- місцем, де відчуття страждання чи насолоди збігаються з відчуттям самого життя. Дійсно, я сам постаю для самого себе не так, як мене з'являються речі світу -- саме в цьому, за переконанням М. Анрі, полягає засадниче, хоча й забуте вчення Декарта. Речі я бачу, споглядаю, вони протистоять мені; тоді як я сам даний собі абсолютно по-іншому, а саме -- через pathos. Життя є пристрасть, passion і павод, безпосереднє патетичне, пристрасне (pathetique) самоставлення.

Я здатний відчувати речі й самого себе, тоді як речі позбавлено цієї здатності. Саме павод -- або ж, точніше, патетична, пристрасна само-вразли- вість (auto-impressionabilite pathetique) -- утворює самототожність (тожсамість) самості, котра дозволяє людині як конечному й обмеженому сущому вимовити фразу, що належить тільки Богові: «Я є Я». Бог, Живий Бог, за Анрі, -- це Життя, й наявність цього життя у людині робить її справжньою самістю.

Теологічні інтуїції М. Анрі мають на меті описати те, що сам французький філософ означує як «християнське cogito», засадничою властивістю якого є самовідчуття, самовипробовування, тобто, як пояснює М. Анрі, -- це cogito є живим. Бути живим значить мати в собі життя, «феноменологічне» в тому сенсі, що «творить феноменальність». Коли живе відчуває своє життя у стражданні, радості чи болю, ця мить відчування -- зазнавання, випробовування -- життя є витоком здатності виявляти явища як такі.

Тобто, «я сам» передусім є живим створінням, і тільки потім -- суб'єктом пізнання, саме тому притаманне людині відчуття Життя виявляється, за Анрі, чистим самовідчуттям, тобто, -- трансцендентальною афективністю. Оскільки більшим за все живе є саме життя, то Страс- ті Христові як пристрасть, cogitatio є «фундаментальною афективною налаштованістю, в якій життя торкається своєї власної Основи» [2, с. 187], тобто Життя як теологічного поняття. Усяка сила, якою наділено самість, має своїм витоком радикальну пасивність, я -- лише той, хто здійснює владу чи силу, тоді як її джерелом є, за Анрі, Живий Бог.

Отже, із залучення М. Анрі Бога в конституювання суб'єктивності випливає можливість переосмислення акту, в якому Я дано собі. При цьому ключовим завданням «нової французької феноменології» (Л. Тенгелі) є спроба віднайти позарефлексійну, до- й позатеоретичну досяжність до самого себе, світу й Іншого, -- досяжність, що пролягає через Бога як такого, якого Я виявляє у собі.

Висновки

Новітні теорії нерефлексійної самосвідомості виходять з експлікацій «нееґоцен- тровості» Я й ідеї самосвідомості як анонімного, нетематичного знання. Осмислення передрефлек- сійних структур базової природи Я в сучасній філософії свідомості, нейронауці й феноменології релевантне «еґологічному» зміщенню на перед- когнітивний рівень організації ментальних феноменів. Вихідну форму суб'єктивності представлено в термінах первинного відчуття «власності» й перспективи першої особи (Г. Стросон, Д. Генрих, А. Дамазіо, Д. Захаві).

Г. Стросон, обстоюючи уявлення про чисто формальну якість досвіду, розуміє «мінімального суб'єкта» як присутнього в теперішньому, а Д. Захаві обґрунтовує підґрунтя суб'єктивності як наділеність дорефлексійним «першо-особис- тісним» характером досвідних феноменів. Для феноменології життя М. Анрі, який прагне схопити структури самості на передрефлексійно- му рівні, сутністю самості-ipse, ототожнюваної з idem, є чисте само-афіціювання як та вихідна структура, завдяки якій самість-ipse заторкну- то своїм «поза-світовим» життям.

Перспективи подальших досліджень пов'язані з подальшим обґрунтуванням не звідної до самосвідомості «неочевидної» повноти специфічно людського, гетерогенність буттєвого обширу якого складають найрізноманітніші феномени від ефективності і тілесності до найскладніших форм сапієнтності й інтерсуб'єктивності.

Список літератури

1. Gallagher S., Zahavi D. The Phenomenological Mind: An Introduction to Philosophy of Mind and Cognitive Science / Shaun Gallagher, Dan Zahavi. - London: Routledge (Taylor & Francis), 2008. - 244 p.

2. Henry M. Incarnation: Une Philosophie de la chair / Michel Henry. - Seuil, Paris, 2000. - 373 p.

3. Henry M. Philosophie et phenomenologie du corps / Michel Henry. - Presses Universitaires de France, Paris, 1987. - 308 p.

4. Strawson G. The minimal subject / Galen Strawson // The Oxford Handbook of the Self / Edited by

S. Gallagher. - New York: Oxford University Press, 2011. - P. 253-278.

5. Zahavi D. Unity of Consciousness and the Problem of Self / Dan Zahavi / / The Oxford Handbook of the Self / Edited by S.Gallagher. - New York: Oxford University Press, 2011. - P. 314-333.

6. Декомб В. Дополнение к субъекту: Исследование феномена действия от собственного лица / Винсент Де- комб; [пер. с фр. М. Голованивской]. - М.: Новое литературное обозрение, 2011. - 576 с.

7. Жижєк С. Дражливий суб'єкт: відсутній центр політичної онтології / Славой Жижек; [пер. с англ. Р. Й. Ди- мерця]. - К.: ППС - 2002, 2008. - 510 с.

8. Іващенко І. Нерефлексійні теорії самосвідомості / Іван Іващенко // Філософська думка. - 2012. - № 2. - С. 115-118.

9. Козырева А. С. Субъективность и единство самости в феноменологической перспективе / А. С. Козырева // Вопросы философии. - 2014. - № 4. - С. 156-167.

10. Лютий Т. В. Розумність нерозумного: Монографія / Тарас Володимирович Лютий. - К.: Вид. ПАРАПАН, 2007. - 420 с.

11. Мамардашвили М. К. О сознании / Мераб Константинович Мамардашвили // Необходимость себя: Лекции. Статьи. Философские заметки / Под общей ред. Ю. П. Сенокосова. - М.: Лабиринт, 1996. - С. 214-229.

12. Солонько Л. А. Суперечності людської суб'єктивності і межі особистісної моделі людини / Леонід Анатолійович Солонько // Діалектика без апології / Булатов М. О., Загороднюк В. П., Малєєв К. С., Солонько Л. А. - К.: Стилос, 1998. - С. 127-159.

Размещено на Allbest.ru