К критике евразийской политической экономии

Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК 330.101; ББК 65.02(0)-2

К критике евразийской политической экономии

Погребняк А.А. доцент кафедры социальной философии и философии истории Санкт-Петербургского государственного университета, кандидат экономических наук

Аннотация

Статья посвящена проблеме возможности евразийской политической экономии в контексте диалектики всеобщего, особенного и единичного, выступающей в качестве логики развития самой экономической действительности. Делается попытка оценки того значения, которое данная идея могла бы приобрести в контексте актуальных социально-философских дискуссий о специфике современного капитализма

Ключевые слова: политическая экономия, диалектика, евразийство, капитализм, неолиберализм

евразийский политический экономия философский

О критике речь пойдет не столько в негативном, полемическом смысле этого слова, сколько в его кантовском значении необходимого выявления границ нашего знания, при том что сами эти границы играют позитивную роль условий возможности самого познавательного опыта. Разве в своем проекте «критики политической экономии» Маркс подходил к современной ему экономической науке не с подобной же позиции? Ведь выявляемые им в дискурсе буржуазной науки противоречия отражали противоречия в самом капиталистическом способе производства, то есть указывали на его конкретно-историческую определенность -- а значит, выявляли его границы, выступавшие в то же время условиями возможности самой «объективности» существования капитализма, необходимой видимости «естественного характера» всех его явлений и закономерностей -- фиксацией которых и была буржуазная наука.

Вот почему уже само название статьи Д.Ю. Миропольского [1], спрашивающее, возможна ли евразийская политическая экономия, побуждает задуматься о необходимости подобного критического рассмотрения -- предупреждая потенциальное обращение этого исследовательского направления в некую идеологическую догму.

А такая опасность в науке есть всегда, и Д.Ю. Миропольский в своей статье на нее указывает -- к примеру, когда с полным основанием говорит о принципиальной идеологической ангажированности маржинализма (в самом деле, притязания последнего на роль «чистой методологии» не опровергают, но «от противного» подтверждают его изначальную идеологичность). Однако, и к эпитету «евразийская» это может иметь отношение не в меньшей степени -- ведь не случайно, что для кого-то сам факт его употребления в положительном ключе будет означать (и не безосновательно!) приверженность к ультраправой политической позиции, часто апеллирующей к т. н. «евразийским ценностям». Но означает ли это, что такие понятия как, скажем, «народ» или «духовность», на которые обыкновенно делает ставку дискурс консерваторов, не подлежат переопределению? Представляется, что как раз ровно наоборот: понятия эти представляют собой прежде всего «пустые означающие» (согласно терминологии Э.Лаклау), и подлинная проблема отнюдь не в том, употреблять их или не употреблять, а в том, как можно наделить их истинным смыслом -- и тем самым подорвать сложившийся порядок гегемонии: в самом деле, с какой стати мы будем отдавать, скажем, философию М.Хайдеггера, музыку С.Курехина и то же самое евразийство на откуп «учению» какого-то масс-медийного шамана?

Вернемся к истокам. Д.Ю. Миропольский опирается на диалектику Гегеля и это не случайно: статья продолжает традицию ленинградской (петербургской) школы с ее теоретической верой в огромный потенциал гегелевской диалектики для разработки вопросов политической экономии -- вопреки свойственной «мэйнстриму» установке на отрицание его «научной значимости». Так, с самого начала проблема возможности евразийской политической экономии рассматривается Д.Ю. Миропольским в контексте диалектики всеобщего, особенного и единичного; в этом контексте автор вступает в полемику с Энгельсом, полагая, что, во-первых, подлинно всеобщее не может быть получено простым абстрагированием от особенного и единичного, во-вторых, сами особенное и единичное превратятся в нечто сугубо случайное и иррациональное, если «всеобщее» будет постулировано с самого начала. Кстати, эта проблема была детально разработана в трудах Э.В. Ильенкова, посвященных различению абстрактно-всеобщего и конкретно-всеобщего -- а также у таких теоретиков и практиков диалектического подхода, как Г.Лукач (пролетариат как класс, в котором особенное одновременно выступает как всеобщее) и С.Жижек (с его противопоставлением универсализма как конкретно-всеобщего абстрактной всеобщности «глобализма»). Общий смысл таков: в отличие от формально-логической абстрактной всеобщности, понимаемой как наличие какого-то общего признака у ряда различных явлений, в диалектической логике всеобщее понимается как генетический процесс «снятия», благодаря чему особенное и единичное из просто фиксируемого обретают характер разумного -- то есть мыслятся в контексте, где они приобрели положительное значение «моментов» целого (вне контекста которого они суть нечто случайное, «ничтожное»).

Истинное понятие экономической науки, пишет Д.Ю. Миропольский, должно исходить из того, что «в самом начале должна быть заложена возможность и необходимость возникновения разных форм капитализма, соединяющих в себе всеобщие законы капитала и особенные условия их функционирования (с.44). Истинный способ создания политэкономии капитализма состоит в том, чтобы особенные условия единичных стран и народов изначально включались в предмет (начало) науки и выступали в процессе развертывания предмета не как случайные и внешние, а как необходимая диалектика моментов всеобщего, особенного и единичного в капитале».

Отсюда следует, что «евразийская политическая экономия есть не просто малозначимая случайность истории, а необходимая форма капитала». Здесь автору можно задать вопрос: ведь не всякое «особенное» истинно как таковое, оно должно быть еще возвышено до участия во всеобщем -- тогда что именно в «евразийском» особенном значимо для всеобщего, то есть -- для современного капитализма как «миро-системы»? (Можно вспомнить упрек, который сделал в адрес философии истории Гегеля еще В.С. Соловьев: немецкий мыслитель не разглядел значимости социалистических идей и всемирно-исторической роли славянства). Другими словами, в контексте диалектического понимания логики исторического процесса евразийская политическая экономия -- это очевидная проблема, а не самим собой разумеющийся факт: необходимо доказать всеобщую значимость ее особенного предмета, понять, чем же именно эпитет «евразийская» способен обогатить «политическую экономию в широком смысле», а «обогащение», в свою очередь, должно быть понято, прежде всего, как выявление и возможное разрешение неких фундаментальных противоречий, принадлежащих полю этой самой «политической экономии в широком смысле». Далее. Вполне можно согласиться с предложением Д.Ю. Миропольского определять начало «политической экономии в широком смысле слова» посредством категории «продукта» -- ведь если «продукт», или «для-себя-продукт», это следствие того, что «процесс производства и потребления окончательно выделился из природной среды как качественно отличный от нее», то речь идет об особой сфере культуры, а значит -- о том, что с необходимостью является внутренне противоречивым и, тем самым, историчным. Отсюда, продукт может существовать исключительно как движение, историческое и логическое -- как «развитие не одного, а двух принципов: а) товарности, развивающейся до уровня капитала; и б) планомерности, развивающейся до уровня плана» (эти принципы суть не что иное, как политэкономическая конкретизация более абстрактных принципов множественности и единства). Наконец, должен быть поставлен вопрос -- и предложен ответ -- о цели данного движения: «План, -- пишет Д.Ю. Миропольский, -- так же необходим и противоречив, как и капитал. Только представляя собой единую противоположность, они вместе образуют хозяйство человека. И они же вместе преодолеваются в процессе движения к действительному коммунизму».

Так как же решается вопрос о возможности евразийской политической экономии, исходя из того, что было сказано о «политической экономии в широком смысле слова»? Д.Ю. Миропольский предлагает такой ответ: «Вывод следующий: единичные формы хозяйства в отдельных странах, это не просто единство особенного и всеобщего определений капитала; это единство либо особенного капитала, либо особенного плана, либо их смеси и всеобщих законов движения продукта. Причем, еще раз подчеркнем, то, какую форму принял продукт на территории той или иной страны в тот или иной отрезок времени, не является результатом действия случайных и хаотичных внешних условий. Эта форма является необходимой и изначально содержится в самом предмете политической экономии, то есть в продукте в его взаимодействии с непродуктом [т. е. природой -- А.П.]. Все вышеизложенное позволяет заключить, что на евразийском пространстве возникает новая форма взаимодействия капитала и плана. Эта форма не случайная, а необходимая и вытекает из предмета политической экономии в целом».

Очевидно, что в статье Д.Ю. Миропольского контуры возможной евразийской политической экономии лишь намечены; тем не менее, направление, в котором предложено двигаться, очерчено достаточно четко для того, чтобы читатель мог осуществить рефлексию в отношении собственной позиции по данному вопросу. Если сформулировать возникающую здесь проблему в общем виде, то она сводится вот к чему: в логическом плане специфику евразийской политической экономии автор связывает с вопросом о том, какова может быть пропорция плана и капитала в евразийском «продукте» (говорится о хозяйственной системе, «на равных противостоящей Западу», «развившей производительные силы, такие же как на Западе по уровню, но использовавшей для этого интегрированную систему отношений с акцентом не на капитал, а на план [курсив мой -- А.П.]»).

Но пропорция -- это, очевидно, нечто, относящееся к категории меры, рассмотрением которой, как известно, завершается первый раздел гегелевской «Науки логики», то есть «Учение о бытии»; понятно также, что мера, как возникшее единство качества и количества, в своем собственном движении должна заставить нас перейти на уровень сущности -- сущность же, как таковая, есть отрицание определений сферы бытия как внешних, непосредственных. Таким образом, возникает вопрос: что есть (что может быть, что должно быть) сущностного в (возможной) евразийской политической экономии -- сущностного, то есть способного осуществить снятие исключительно рассудочного представления о той или иной «пропорции»? (Если этого не произойдет, мы получим скорее «недействительный коммунизм», о котором Маркс говорил еще в рукописях 1844 года как о еще не преодолевшем отчуждение и не осуществившем положительное упразднение частной собственности). Не случайно ведь, что специфичность евразийской хозяйственной системы утверждается Д.Ю. Миропольским (да и всеми, пожалуй, кто об этом пишет) способом противопоставления Западу. Дело в том, что именно западная модель капитализма продолжает служить отправной точкой для попыток определения и формирования альтернативных способов хозяйствования -- альтернативных, но зачастую в сущности своей по-прежнему капиталистических. В этом смысле, западный капитализм является как раз именно тем «особенным», на котором в своем развитии базируется «всеобщее» (аналогично тому, как простая форма стоимости в анализе Маркса есть не просто «мысленная абстракция», но то, что реально существует как таковое -- и в то же время именно она служит исходным пунктом для всего ряда возникающих определений стоимости, вплоть до ее высших форм [3]; разве не в этом суть осуществленного Марксом раскрытия действия закона стоимости в качестве основного закона капитализма, о чем в свое время писал И.К. Смирнов [4]?).

Общеизвестно, что эмпирической базой для «Капитала» была британская экономика -- как и то, что многочисленных исследователей (М.Вебер просто наиболее известный пример) занимал и продолжает занимать вопрос о духе капитализма -- связывают ли его с религиозной этикой, политической идеологией, социальной психологией или чем-то еще, понятно, что имеют в виду нечто сущностное, конкретное, что-то, что не просто изначально предопределяет капитализм, но, само исторически модифицируясь, продуцирует его новые, более содержательные и противоречивые определения (в этой связи симптоматично название уже ставшей классикой работы Л. Болтански и Э. Кьяпелло «Новый дух капитализма»). Даже если ограничиться гипотезой о религиозных предпосылках капиталистического духа, то и здесь мы видим движение: как остроумно заметил Ж. Бодрийяр еще в 70-е гг. ХХ века, «вполне возможно, что изгнание суровых чар политической экономии и производственного капитализма, завершение пуританского цикла капитала, открывает католическую, иезуитскую эру мягкой, сладкой семиургии, мягкой технологии обольщения» [5]. Таким образом, можно продолжать спорить о логико-исторической последовательности специфических определений капитализма (является ли, скажем, мировоззрение Л.Б. Альберти, которого обильно цитирует В. Зомбарт в своем «Буржуа», «еще более изначально» капиталистическим, чем, скажем, мировоззрение Б. Франклина -- или же его надо рассматривать как все еще «докапиталистическое»?), но общая тенденция очевидна: эволюция капитализма -- это процесс отрицания тех или иных его «бытийных» характеристик, что в то же самое время означает позитивную реализацию его сущности (так сегодняшний консьюмеризм лишь по видимости противоречит раннекапиталистической «аскезе»; на деле, императивный характер потребления только усугубляет всеобщий характер принципа производительности).

Поскольку размышления о «евразийском духе» так или иначе связаны со значением «географической обусловленности», можно задать вопрос: каким мог бы быть пространственный символизм, придающий проекту «евразийской политической экономии» не просто специфику, но специфику, обладающую потенциалом выявления и разрешения сегодняшних противоречий мирового капитализма? (Речь именно о символизме, поскольку необходимо всячески преодолевать естественно-научный детерминизм в понимании экономики; и о мировом капитализме, поскольку гегельянское понимание истории рассматривает в качественно истинного лишь то «особенное», которое приобретает всемирно-историческое значение). Вот замечательный пример философского анализа пространственного символизма, характерного для «классического», западного капитализма: в своем докладе «Другой мыс. Отложенная демократия» [6] Ж. Деррида исследует спектр возможных значений корня «Cap», среди которых есть «мыс» (как выступающая вперед часть суши) и «капитал» (как резерв ценности); Европа же -- это не только географический «Cap», но нечто, что наделяется «гештальтом духовного cap'a в смысле проекта, универсального, бесконечного задания или идеи: память самого себя, которая собирается и, аккумулируемая, капитализируется в себе и для себя». Более того, Деррида указывает на глубинную связь этих значений с понятием культуры, благодаря чему Европа, Запад и капитализм напрямую отсылают к диалектике универсального и сингулярного -- пусть капитализм «изначально» есть культурный проект Запада, но ведь «ни одна культурная идентичность не представляет собой идиомы с непроницаемой плотью, наоборот: всякая оказывается незаменимым вписыванием универсального в сингулярное, как своеобразное свидетельство человеческой сущности и подлинности человека». («Универсальное», «сингулярное», «своеобразное» это, очевидно, «всеобщее», «единичное» и «особенное»). А следовательно, заключает Деррида, в западном cap'e всегда уже содержится потенциал открытости в направлении к другим возможным cap'ам, что и есть основание подлинной демократии -- готовности принять Другого, т. е. другие cap'ы во всей нередуцируемости их своеобразия.

«Открытость Другому», как известно, одна из центральных фигур мысли Деррида. Но что интересно, так это то, что в цитированном тексте о «Другом» речь идет все-таки именно как о «Cap'e» («Другой мыс», как сказано в заглавии). Конечно же, сразу возникает ассоциация с теми регионами и культурами, которым в той или иной мере удалось достичь успеха в качестве игроков мирового рынка, полноценных участников мировой капиталистической системы (к примеру, дальневосточные «новые индустриальные страны»). Правда, можно сказать, что «мыс» это все лишь метафора, но ведь каждое понятие это стершаяся метафора, как сказал опять-таки Гегель -- поэтому возникает вопрос теперь уже к Деррида: насколько принципиальной является связь демократии исключительно с cap'ом, пусть целым множеством cap'ов, «других» в отношении друг друга? Ведь идея выступающей части -- роста, движения, скорости, прибавочной стоимости -- этим корнем изначально предполагается; тогда почему, имея в виду «Другого», других, не говорить и о материке, и об острове? (Кстати, Робинзон Крузо Д.Дефо был образцовым буржуа ровно в той мере, в какой своим «эффективным управлением» сумел преобразовать остров в «cap», «капитализировать» его «ресурсы»). Связь этих метафор (материк, остров) с понятием капитала и капитализма может быть принципиально другой, куда более негативно-критической -- но означает ли это тем самым ее «антидемократический» характер?

В качестве примера логики анти-cap'a можно привести статью Ф. Берарди с интригующим заголовком «Усталость и старческая утопия грядущего европейского восстания» («Утопия» изначально все-таки название острова), где с ссылкой как раз на Ж. Деррида (и Ю. Хабермаса) говорится о том, что вместо подлинно демократической политики (за которую оба они выступали) Европа оказалась подчинена авторитарному по своей сути правлению финансовой элиты. Единственные ценности, утверждаемые сейчас -- это рост и конкуренция, что приводит к прекаризации, разрушению социальной солидарности, этнической ненависти и т. п. Поэтому, говорит Берарди, следует переосмыслить основополагающий миф европейской истории -- миф об энергии, согласно которому в культуре и политическом воображении современности приоритет всегда отдавался молодости, страсти, энергии, агрессивности и экспансии (так, если классический капитализм основывается на эксплуатации физической энергии, то современный -- подчинил себе психическую, нервную энергию общества, и сегодня это подчинение достигает предела, за которым может последовать лишь коллапс). Выходом может быть позитивное, а не негативное отношение к феноменам старости и усталости. «В западной культуре нет места усталости, и сегодня это стало проблемой. Нужно понять и принять усталость как новую парадигму социальной жизни. Культурная и психическая артикуляция усталости приведет нас к новому пониманию процветания и счастья. Движущей силой грядущего европейского восстания будет не энергия, а замедление, отказ и усталость. Это будет освобождение коллективного тела от оков эксплуатации, опирающейся на скорость и конкуренцию» [7]. Разве не символично, что исходный европейский «cap» -- Греция, сегодня пребывает в глубоком экономическом кризисе, оказываясь тем самым наименее «выступающей» частью континента? Деррида напоминает, что согласно Гуссерлю, именно в античной Греции родился принцип «бесконечной задачи», составившей саму идею европейского человечества; показательно и то, что Гуссерль говорил об этом в статье, посвященной кризису европейского человечества. А ведь в свете неолиберальных проектов пенсионной реформы в России, разработанных как раз со ссылкой на европейский опыт, такая постановка вопроса выглядит крайне актуальной! Так, в статье А.Кудрина и Е.Гурвича «Старение населения и угроза бюджетного кризиса» [6] помимо чисто технических аргументов в пользу повышения пенсионного возраста сделана попытка еще и этического обоснования такого решения: ссылаясь на исследования У. Нордхауза, авторы говорят, что «нет никаких оснований для того, чтобы бремя финансирования дополнительного досуга людей, возникшее у них благодаря продлению жизни, перекладывать на другие поколения», вследствие чего повышение пенсионного возраста представляется «вполне справедливым, учитывая, что повышение продолжительности жизни -- прежде всего большое благо, а уже затем -- источник проблем [курсив мой -- А.П.]». Но ведь это -- логика cap'a в чистом виде: во-первых, сама биологически (не социокультурно!) понятая жизнь мыслится как своего рода капитал, чей приоритет над «возникающими проблемами» попросту постулируется (то есть, мы имеем здесь дело с той самой «биополитикой», которая редуцирует человеческого субъекта, его достоинство, к факту «голой жизни», как это было показано в «Homo sacer'e» Д. Агамбена); во-вторых, в тень отодвинут факт прогресса в самом производстве -- а ведь именно он был с самого начала призван высвобождать человека, его досуг, во все возрастающем объеме (однако, это прибавочное время принадлежит капиталу, за счет него финансируется в том числе огромное число «бесполезных работ», по меткому определению Д. Гребера -- а на долю пенсионеров остается «комплекс вины» за бремя, якобы ими самими возлагаемое на новые поколения).

Насколько «сила пассивности» окажется реальной энергией противостояния неолиберальному капитализму и станет ли именно евразийское пространство тем фактическим местом, где в этом направлении будут сделаны наиболее последовательные и радикальные шаги, покажет будущее. Сегодня, однако, в этом пространстве гораздо чаще слышны доводы в пользу того, что Россия (или Евразия) должна стать «альтернативным» cap'om -- не менее, если не более эффективным, чем «западный». И дело не в том, что это утопия (если утопия, то очевидно капиталистическая), а в том, что «альтернативность» эта полностью вписана в логику глобального неолиберализма, и это лишь подчеркивается попытками закамуфлировать ее господство теми или иными «культурными особенностями» (именно такую роль сегодня играет миф о «стержневой культуре»).

Заключая, нужно отметить, что в статье Д.Ю. Миропольского особое значение придается возможной интеграции Китая в евразийское экономическое пространство (значение это связано, разумеется, с колоссальной мощью китайской экономики). Этот момент показателен вдвойне: во-первых, в связи с указанием на уже упомянутую идеологическую ангажированность маржинализма; во-вторых, в связи с выбором гегелевской диалектики в качестве метода политэкономического исследования. Едва ли случайно, что уже у Ф. именно образ «Китайской деспотии» [9] используется для демонстрации жизни политического «тела», где экономическая логика имеет силу естественного закона (а ведь «естественность» экономических принципов -- кредо мэйнстрима современной экономической науки, соответственно, кредо политики неолиберализма). С другой стороны, в гегелевской философии истории именно Китай представлен как место, где начинается история в собственном смысле этого слова -- движение, с неумолимой последовательностью обращенное к точке западного cap'a, как месту того самого пресловутого «конца истории», о котором писали А.Кожев и Ф.Фукуяма, имея в виду развитие именно гегелевской концепции. Но не следует забывать и то, что именно с Дальним Востоком (правда, скорее Японией, нежели Китаем, но это было более полувека назад) Кожев связывает начало собственно «постисторического» (и даже «постчеловеческого»!) периода.

Литература

1. Миропольский Д.Ю. Возможна ли евразийская политическая экономия? // Проблемы современной экономики. -- 2015. -- № 1 (53).

2. Броган У. Сообщество тех, кто на пути к смерти // Топос. -- 2007. -- № 3 (17).

3. Смирнов И.К. Метод исследования экономического закона движения капитализма в «Капитале» К.Маркса. -- Л.: Изд-во ЛГУ, 1984.

4. Ильенков Э.В. Диалектическая логика: Очерки истории и теории. 2-е изд., доп. -- М.: Политиздат, 1984.

5. Бодрийяр Ж. Соблазн. -- М.: Ad Marginem, 2000. -- С. 303.

6. Деррида Ж. Другой мыс. Отложенная демократия // Метафизические исследования. -- Вып.11 «Язык». -- СПб., 1999.

7. Берарди Ф. Усталость и старческая утопия грядущего европейского восстания // Художественный журнал. № 82.

8. Кудрин А., Гурвич Е. Старение населения и угроза бюджетного кризиса // Вопросы экономики. -- 2012. -- № 3.

9. Кенэ Ф. Китайский деспотизм // Кенэ Ф. Избранные экономические произведения. -- М.: Изд-во социально-экономической литературы, 1960. -- С. 501-530.

10. Жижек С. Размышления в красном цвете: коммунистический взгляд на кризис и сопутствующие предметы. -- М.: Изд-во «Европа», 2011.

Размещено на Allbest.ru