Экзистенциальные установки как формы социальной экстериоризации религиозного опыта

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Религиозный опыт является аутентичным источником всех существующих в мире религий. Тем не менее он представляет собой нечто трудноуловимое и непередаваемое. Даже сами индивиды, пережившие его вполне достоверным образом, по прошествии времени начинают испытывать трудности в сохранении его субъективной реальности. Большинство же людей, лично не имевших религиозного опыта, нуждается в особой системе социальных институтов, чтобы в какой-то мере ощутить свою причастность к нему. Именно поэтому религиозный опыт всегда бывает зафиксирован в традициях, которые, по словам Бергера, «выступают как посредники для тех, кто не имел его сам, и которые институционализируют его для них».

Воплощение религиозного опыта в традициях и институтах - естественная необходимость человеческого существования. Однако специфика религиозного опыта такова, что его содержание не может передаваться традицией совершенно адекватно. Проблема заключается в том, что религиозный опыт представляет собой опыт пограничного состояния, тогда как традиции и институты, претендующие на долговременное воплощение в себе его аутентичного содержания, полностью принадлежат обыденной реальности. У этой реальности иная логика, в ней действуют иные факторы, и ее структуры не в состоянии адекватно соответствовать содержанию опыта. Положение мистика в обществе можно, по словам Бергера, «сравнить с положением поэта среди бюрократов или того человека, который решил объясниться в любви на деловом совещании».

Расхождение между социальной реальностью и реальностью религиозного опыта может быть так глубоко, что традиция начинает функционировать как нечто фактически совершенно отдельное от содержания базисного опыта. Тем не менее она постоянно апеллирует к опыту как источнику собственного сакрального авторитета. Содержание религиозного опыта тиражируется профессионально подготовленными функционерами от религии и превращается в институционализированный факт социальной жизни, в предмет монополии определенных социальных институтов. Вера в его достоверность становится предметом социального контроля, и проявление сомнений навлекает более или менее жестокие санкции. Принятие содержания религиозного опыта и соответствующей ему традиции рассматривается как необходимое проявление социальной конформности. Поэтому у индивида есть веские основания принять содержание религиозного опыта и соответствующей ему традиции. Причем это принятие будет обусловлено не его личной религиозностью или широтой его сознания, а всего лишь принадлежностью к определенной социальной среде. Таким образом, социальный фактор становится решающим, и авторитет религиозного опыта в обществе покоится на абсолютно посюстороннем социальном основании. Повседневная социальная реальность проявляется как тотальная, подчиняя себе человека и почти полностью определяя его поступки. На ее стороне явный перевес в борьбе за человеческое сознание. И для того, чтобы религиозный опыт не был окончательно вытеснен из жизни общества, чтобы он не был забыт или отодвинут на задний план, его должна представлять стабильная институционализированная структура, обладающая социальным авторитетом и моральным контролем над обществом или его частью. Будучи посредником между религиозным опытом и обществом, традиция оберегает память об этом опыте средствами, принадлежащими социальной реальности и врученными ей самим обществом.

Но не только в этом состоит основная социальная функция религиозной традиции. По меткому выражению Бергера, традиция не только опосредует, но и «приручает» живой религиозный опыт. В силу самой своей природы религиозный опыт опасен для социальной жизни и даже социально деструктивен. Его яркость и смысловая емкость, сопровождающее его ощущение свободы гораздо более значительны, чем все то, с чем человек сталкивается в своей повседневной жизни. На этом фоне социальная реальность становится тусклой и плоской, и жизнь общества была бы полностью парализована религиозным опытом, если бы он стал массовым, постоянным и повсеместным явлением. Вторжение «более реальной» реальности обесценивает реальность повседневную. И религиозная традиция, регламентируя, как бы дозируя этот опыт, выступает в качестве «защитного механизма», спасающего нормальную жизнь общества от вторжения сверхъестественного.

Логика процесса институционализации содержания религиозного опыта имеет единую в целом структуру независимо от его конкретного содержания. Это движение от непосредственного раскрытия закодированных в символах определенных значений к их рефлексивному пониманию. В то же время сравнительный анализ религиозных систем свидетельствует о многообразии форм и даже содержания откровения в различных традициях. Богопознание библейских пророков, просветление Шакья-Муни, сделавшее его Буддой, Коран, текст которого непостижимым образом был передан пастуху Мухаммаду, - все эти примеры демонстрируют множественность типов религиозного опыта человечества.

Исследователи указывают на существующее различие между трансперсональным религиозным опытом индуизма и личностным - в иудео-христианской традиции. В то же время необходимо отметить, что и средиземноморская традиция неоднородна в этом отношении. Так, в христианстве Абсолют открывает себя как личность в образе Христа, соединяющего в себе и человеческую, и трансцендентную сущность. В ветхозаветном иудаизме и исламе эта тенденция существенно ослаблена; Абсолют здесь не является непосредственно в человеческом облике, хотя и обнаруживает определенные личностные черты. В опыте иудейских патриархов Абсолют является им в образе человека, конкретный облик которого от них всегда скрыт (борьба с Богом Иакова, многочисленные явления Моисею, например, в образе горящего куста и т.д.). Иудео-мусульманский тип религиозности не допускает непосредственного открытия Абсолюта в облике человека, поскольку здесь доминирующим принципом является его трансцендентность по отношению к миру.

Если в авраамических религиях священные тексты и традиция в целом восходят к конкретной личности - реципиенту опыта и исходному звену цепи трансляции (Тора дана Моисеем, Евангелия записаны со слов Иисуса Христа, Коран продиктован воспринимавшим его на слух Мухаммадом), то ведические тексты остаются в истории совершенно анонимными.

При всех зримых различиях между типами исходного опыта и формами его выражения представляется возможным вычленить какую-то общую динамику конституирования религиозной традиции.

Под религиозной традицией мы будем понимать устойчивые стереотипные формы и способы культового поклонения, интерпретации базисного религиозного опыта и построения на его основе общезначимых моделей поведения, этических кодексов и концептуальных доктрин. Это своего рода привычка поклоняться Богу строго определенным способом, обращаться к Нему в строго определенных выражениях, представлять себе Его в строго определенных образах и вести себя согласно строго определенным канонам.

По всей вероятности, динамика формирования традиции внутренне противоречива. Базисный религиозный опыт не является столь уж непосредственным переживанием. Он дается личности непосредственно, но его содержание изначально облечено в символы, которые еще нужно истолковать и объяснить. В апокрифическом Евангелии от Филиппа сказано по этому поводу: “Истина не пришла в мир обнаженной, но она пришла в символах и образах” (ст.67). Таким образом, проблема первоначальной интерпретации символических кодов религиозного опыта встает уже перед самим реципиентом. Эта проблема распадается на две: как объяснить для себя собственный опыт и в каких выражениях рассказать о нем другим.

Символическое облачение исходного опыта определяет не только невозможность прямого восприятия и понимания его содержания, но и символическую природу социального оперирования с этим содержанием. Ибо символика опыта задействуется в процессе формирования осмысленного социального порядка, которое осуществляется на уровне символической деятельности и интерпретации свернутых в традиции символов. Характеризуя главные символические проблемы, связанные с этим процессом, Ш. Эйзенштадт пишет: «Эти проблемы можно разделить на два больших круга: один, включающий то, что может быть названо экзистенциальными проблемами космического бытия человека, и другой - он связан со специально символической оценкой требований социальной жизни. Внутри каждого из них могут быть выделены особые группы проблем. В первом круге подобную группу образуют прежде всего оценка изначальных условий человеческого бытия; определение относительного значения различных характеристик социального существования - таких, как религиозные, политические, экономические или ритуальные, - и относительного значения различных характеристик темпоральности, иначе говоря, больший упор на прошлое или на будущее; поиск спасения».

Религиозная традиция выступает как социальный институт, обладающий монопольным авторитетом на интерпретацию и вплетение в общественную практику символических смысловых кодов исходного опыта. Такие коды развертываются в определенные экзистенциальные и социетальные установки, содержащие императивные по характеру восприятия их индивидом нормы отношения к миру и своему месту в нем; деятельности в ее практической и созерцательно-теоретической разновидностях и недеянию; пространству и времени; космическому и социальному порядку и их взаимосвязи; существующей между двумя этими порядками напряженности и путям ее преодоления и индивидуального спасения. От этой установки зависит, ощущает ли себя индивид пассивным реципиентом существующего космического и социального порядка или его активным участником, допускает ли возможность, что когда-нибудь сложившийся порядок изменится, ощущает ли свою ответственность за существующий порядок и способность самому контролировать свою судьбу и окружение.

Развертывание подобных установок и составляет содержание процесса формирования религиозной традиции. По мере отдаления во времени от базисного опыта нарастает степень отрефлексированности, уровень концептуализации его первоначального содержания. Этот процесс И.Вах называет “развертыванием скрытых смыслов”, а Р.Бультман - “демифологизацией”. Это постепенное превращение смысловых структур, облаченных в архаическую символику, в рациональные концепции, конституирующие определенный тип понимания теологических, мировоззренческих и этических проблем. Этот уровень рефлексивной работы с символами религиозного опыта можно назвать уровнем интерпретации первоначального символизма. Таким образом, движение направлено «от мифа к Логосу».

Мифологические и символические формы выражения религиозного опыта гораздо древнее, чем концептуально-доктринальные. Миф на имагинативном уровне подает материал религиозного опыта, но выражает тем самым смысл, выходящий за рамки логики чувственного мира. В нем присутствует порядок и структура, но это иная разновидность порядка, нежели рациональная упорядоченность философской системы. Миф и ритуал образуют исторически первичные, наиболее архаические и наиболее адекватные формы выражения религиозного опыта. Они вместе составляют уровень дорефлексивного восприятия экзистенциальных смыслов. В то же время рецитирование и слушание мифологических повествований, выполнение культовых ритуалов сами по себе представляют собой вид религиозного опыта, переживаемого всеми участниками, рассказчиками и слушателями соответственно степени их искреннего участия в происходящем.

Нам представляется, что многочисленные концепции, абсолютизирующие либо момент непосредственного восприятия сакральной реальности, либо момент рационального теоретизирования, страдают абстрактностью в гегелевском смысле этого слова. На практике такого отрыва не существует и не может существовать. Минимальный теоретический компонент всегда наличествует в любом религиозном опыте как герменевтический, интерпретативный элемент по отношению к его символам. Между исходным опытом и его рациональным оформлением существует взаимообратная зависимость. Поэтому нам кажется достаточно обоснованной точка зрения Стивена Каца, утверждающего на примере истории еврейской традиции, что “культурно-социальные верования и имеющие к ним отношение практики... явно влияют на то, как еврейский мистик видит мир, Бога, который его создал, пути подхода к этому Богу и то, что можно ожидать, когда, наконец, найден к Нему подход... Образы, верования и ритуалы определяют, какой опыт он желает иметь и на что будет похож тот опыт, который он после переживает”. Действительно, вполне можно говорить об обратном влиянии концептуально оформленного верования на нерефлективный горизонт человеческого бытия, состаной частью которого является религиозный опыт.

К примеру, с точки зрения христианского интерпретатора явление Аврааму трех ангелов в мамврийской долине можно счесть протохристианским религиозным опытом, обосновывающим и формирующим тринитарный догмат. Но для того, чтобы такая интерпретация стала возможной, должна уже существовать религиозная концепция, где тринитарный догмат функционировал бы как рефлексивный принцип. Исходный опыт постоянно подвергается реинтерпретации в свете современных идей. Говоря в терминах герменевтической традиции современной философии, в этом состоит содержание нарратива современности.

Еще Рудольф Отто подчеркивал, что “невыразимый” опыт сакрального и само понятие Божества обретают способность социокультурной трансляции, воздействия на общество и вообще понимания, только когда они опосредованы рациональной формой - схемами или идеограммами.

Однако нам представляется неправомерным рассматривать рациональный догмат как нечто предшествующее опыту и наделяющее его организованной формой. Релевантность опыта и рационального высказывания о нем вообще представляет собой одну из самых сложных проблем эпистемологии. Если обратиться к высказываниям, содержанием которых является связь непосредственного переживания и его субъективного рационального осмысления в гипотетической форме верования, типа: “я считаю, что испытываю боль”, “я думаю, что рад” , подобные высказывания уже на первый взгляд кажутся нелепыми. Невозможность подобной формы высказывания означает эпистемологическую несовместимость опыта и верования по крайней мере на эмпирическом уровне. Несмотря на то, что в принципе все аналогии между эмпирическим и религиозным опытом сомнительны, столь же нелепо и противоречиво подобное высказывание, содержанием которого является положение религиозного опыта: “я считаю, что ощущаю присутствие трансцендентного в мире”.

Единая доктринальная форма, в которой базисному опыту предстоит быть зафиксированным в основании традиции, складывается и подвергается рационально-смысловой «очистке» на протяжении длительного времени. Обыкновенно этот процесс проявляется в кристаллизации и систематизации мифологических повествований и образов, которые первоначально существуют в виде многообразных параллельных версий одного и того же мифа. Постепенно формируются единые циклы мифов, центрированные вокруг фигур архетипических героев и закрепляющие определенные, уже вполне рациональные, константные мировоззренческие установки. Так, к примеру, цикл греческих мифов об Эдипе несет в себе отрефлексированное экзистенциальное представление о необъяснимости и всесилии Рока.

Дальнейшая концептуализация, кодификация и систематизация содержания мифов выливается в образование нормативных догматических систем религиозной веры. Нормативная функция доктрины состоит в том, чтобы зафиксировать и сохранить строго определенную интерпретацию исходного религиозного опыта. В центре проблематики, связанной с сохранением и трансляцией доктринальной традиции, находится проблема превичного авторитета. Убедительность доктрины и ее отдельных постулатов может основываться на авторитете различных первоисточников: высказываний самого основоположника религии; древних священных текстов; непосредственного первособытия, например, просветления Будды; самооткровения Бога (тексты Священных писаний).

Нормативное содержание доктрины выступает как окончательно рационализированное опосредующее звено между исходным религиозным опытом и объективирующей его конкретной социетальной установкой, отражающей дух традиции, ее метафизические, аксиологические, этические принципы. Формирование подобной установки и есть «обживание», «приручение» содержания религиозного опыта. М.Вебер пытался типологизировать такие установки, чтобы выявить связь между типом исходного религиозного опыта, лежащего в основе традиции, и моделями социального поведения. Сходные попытки предпринимал И. Вах, подчеркивавший, что трудно, хотя не невозможно определить христианскую, мусульманскую, буддийскую и индуистскую установку, которая проистекает из непосредственного восприятия священного основателями этих религий, опосредованного их индивидуальностью. В этой установке мы обнаруживаем «дух» религий, создающий, определяющий и регулирующий применение принципов, идей, норм и правил к реальному поведению. Действительно, религиозный опыт задает определенный ракурс отношения к миру, смыслу существования, деятельности и недеянию, созерцанию, активный или пассивный подход к жизни, представление о свободе и ответственности человека, пессимизм или оптимизм. Различия установок обусловлены типом опыта. Так, опыт восприятия времени как движения по замкнутому кругу (циклический паттерн) формирует пассивно-созерцательное отношение к действительности вообще и к собственной индивидуальной жизни в частности, пессимизм и отсутствие интереса к физическому миру, который изображается в самых мрачных красках. Такая установка характерна, например, для буддийской традиции, в которой отдается безусловное предпочтение созерцанию и недеянию как пути спасения, действие, независимо от цели и средств, рассматривается как нечто негативное, а спасение понимается как выход из круга. Логика темпорализации сознания по циклическому типу не предусматривает качественного смыслового различения настоящего и будущего, и в этом контексте человеческая деятельность, темпорализованная в замкнутом кругу, видится бессмысленной. Поэтому в пассивности несоизмеримо больше смысла, чем в активности, тем более что нарастание активности ведет к еще большему увязанию в кругах причин и следствий. Активность приобретает положительный знак только в такой традиции, базисный религиозный опыт которой заключается в переживании экзистенциального времени как направленного и неповторяющегося. Здесь существует представление о нетождественном настоящему будущем и, следовательно, действие имеет смысл. Такова иудео-христианская традиция, предписывающая делать так, чтобы в будущем мир стал лучше, чем он есть сейчас. Отсюда вырастает иудаистическая этика «исправления мира».

С точки зрения христианской установки мир исправить уже нельзя. Ей свойственен исторический финализм и эсхатологизм, катастрофизм и апокалиптизм, и она постулирует переход к лучшему миру через финальную катастрофу, в которой старый мир погибнет, а все достойное существования в нем преобразится и обновится, сменив сущность. Поэтому традиционная христианская (как римско-католической, так и православной церкви) установка по отношению к миру отмечена уверенностью в том, что мир доживает последние дни, месяцы, годы. Аутентичный христианский опыт - это опыт предвосхищения грядущей в ближайшее время гибели мира в катаклизме онтологического обновления. Он требует максимально дистанцироваться от мира «нынешнего века», игнорировать его обычаи и ценности - материальное благосостояние, книжное знание, плотскую любовь, брак и деторождение, уход за телом и физическую привлекательность. Ввиду того, что эсхатологическое сознание в своих основных интенциях уходит в трансцендентное, христианский религиозный опыт социально деструктивен. Это позже, в период Реформации, происходит смена интерпретативной парадигмы и возврат к дохристианскому, ветхозаветному опыту доверия к сотворенному Богом миру и Его завету «плодиться и размножаться» и «в поте лица добывать хлеб свой». Установка, которую диктует протестантизм, о которой пишет М.Вебер, восходит к иным, дохристианским истокам, и именно отсюда вытекает присущая ей позитивная ориентация на труд, мирской аскетизм и накопление. Аутентичный опыт христианства, напротив, требует раздавать, а не копить, нищать, а не богатеть. «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут, ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Матф.6:19-21). К «сокровищам на земле» следует относить не только материальные ценности и блага, но и все ценное с точки зрения наблюдателя, находящегося внутри этого мира. Ибо христианская установка требует абсолютного переворачивания мирской ценностной иерархии: «Так будут последние первыми, и первые последними, ибо много званых, а мало избранных» (Матф.20:16). Так происходит потому, что точка отсчета, в которой находится идеальный наблюдатель, в парадигме аутентичного христианства оказывается за пределами пространства и даже времени этого мира. Это абсолютный трансцендентализм, полагающий мир повседневной жизнедеятельности человека полностью профанным и заслуживающим радикального отрицания и преодоления.

Более терпимый опыт Ветхого Завета исходит из традиционного для архаических религий разделения сакрального и профанного в рамках физического мира. Святое - «Шхина» - присутствует в мире и освящает его, внося в его бытие сакральное как смысл. После второго разрушения Иерусалимского Храма Шхина покидает мир, и он становится целиком профанным; его существование продолжается только благодаря тому, что на земле остается известное количество праведников, последних носителей сакрального. Отсюда упомянутая выше идея «исправления мира» как духовной, интеллектуальной и практической деятельности, направленной на возвращение Шхины и скорейшее пришествие Мессии-Машиаха. В некоторых случаях это принимало парадоксальные формы, как в мистическом опыте Саббатая Цеви, призывавшего ускорить приход Мессии массированными дурными делами.

Имманентное присутствие сакрального в мире обнаруживается иудаистическим опытом и в сосуществовании в человеческом теле двух душ - «животной», вегетативной, профанной по своей природе, но освящаемой специальными ритуальными действиями, и «божественной», духовной, принадлежащей Иному, но посланной в физический мир с определенной миссией. Вегетативная душа, помимо того, что она делает тело физически живым, содержит в себе то, что называется «человеческой природой» - естественно присущие людям качества, как положительные, так и отрицательные: гордость, скромность, тщеславие, страсть, храбрость, отзывчивость, мудрость, суетность и т.д. Божественная душа определяется как «частица Бога сущего в небесах» и обладает сверхприродным измерением, независимым от тела, поскольку существует до рождения и после смерти. Согласно иудаистическому теологу р. Шнеуру Залману, человеческое существо сочетает в одном теле два разных сознания, ибо обе души обладают каждая собственной волей и собственным разумом. Как пишет А.Штайнзальц, «эта двойственная концепция, называемая в философии трансцендентно-имманентистской, является неотъемлемой частью еврейского взгляда на мир».

Из двойственной природы человека вытекает практическая установка на одновременное участие в двух планах деятельности и сосуществование в двух мирах: профанном, в котором человек должен удовлетворять свои потребности и обеспечивать семью, и сакральном. Иудаистическая традиция приписывает каждому индивиду мужского пола независимо от профессии и рода занятий способность и обязанность самому предстоять перед лицом трансцендентности, без участия опосредующих социальных институтов. Иудейская община - это община равных по онтологическому статусу лиц. Поэтому для иудаизма типична ситуация, когда праведник и выдающийся теоретик, знаток Писания, одновременно является сапожником или портным. Два лица иудея в одном означают совмещение двух планов бытия, когда происходит наложение трансцендентного на имманентное и подчинение второго первому. Именно этот процесс «облагораживания» имманентного, подчинения его трансцендентному ритму и смыслу и составляет «исправление мира». Исходный религиозный опыт иудаизма предписывает не отторжение профанного как безнадежно испорченного, а терпеливую и тонкую работу с ним ради его преобразования. Однако этот тип религиозного опыта основывается на неукоснительном соблюдении разделения сакрального и профанного и строгой регламентации контактов этих сфер. Пограничное существование соблюдающего заповеди человека «на краю» сакрального и профанного сопряжено с выполнением бесчисленных очистительных ритуалов, которые призваны поддерживать его на требуемой дистанции от профанного. Как тонко подметил В.В. Розанов, вся пропасть, разделяющая отношение к бытию христиан и иудеев, выразилась в отношении к субботе. Для христиан «не человек для субботы, но суббота для человека»: доброе дело - достаточный повод для нарушения заповеди воздерживаться от деяний в субботу, день, который целиком отдается сакральному. Для иудеев соблюдение онтологического различия обычных дней и субботы настолько принципиально, что в субботу воины прекращали сражаться и без сопротивления давали себя перебить. Однако суть даже не в субботе, а в том, чтобы не переступить черты, отделяющей сакральное и профанное. Действовать в субботу - значит оскорбить трансцендентное, в том числе и в себе самом.

Согласно опыту, зафиксированному в христианской традиции, трансцендентное во всей своей полноте единократно вмещается в имманентное в личности Иисуса Христа. Эта полнота богоявленности такова, что не нуждается в градациях. Если первичный религиозный опыт иудеев раскрывает необходимость регламентации контактов с сакральным и вообще регламентации человеческой деятельности Заветом, то опыт христианства представляет собой опыт разрушения пределов и актуализации бесконечности трансцендентного здесь и сейчас. Еще одно очень важное отличие в том, что иудаистическая установка в оппозиции «опыт-традиция» отводит главенствующее место традиции, букве, то есть соблюдению закона. Отсюда неприятие всякого рода духовных инноваций и подозрительное отношение к любому новому религиозному опыту. Христианство требует живого религиозного опыта любви в мистическом понимании этого слова, любви к личности Христа и слияния с ним, подчеркивая, что вне непосредственного опыта или хотя бы осознанного стремления к нему нет спасения. Здесь опыт противополагается традиции и перевес на его стороне. Именно поэтому слабым местом допротестантской христианской установки является неразработанность социальной регламентации.

Существование экзистенциальных установок, укорененных в исходном религиозном опыте, не прекращается с удалением общества во времени от момента, когда этот опыт был впервые воспринят. Их можно назвать архетипическими паттернами действия. Они моделируют определенный подход к сакральному, определенный путь спасения и определенный тип психологической и социальной конформности в рамках традиции. «Воин ислама» относится к одному из таких типов, православный аскет-нестяжатель - к другому, буддист-созерцатель в поисках сатори - к третьему. Франц Кафка аллегорически выразил идею множественности путей к спасению и одновременной строгой предназначенности каждому типу личности своего пути в знаменитой притче из романа «Процесс». Закон един, но к нему ведет множество дверей, причем для каждого человека предназначена только одна, его собственная, дверь. Традиция - это конкретный путь интерпретации смыслового кода, заложенного в исходном опыте. Поскольку она представляет собой социальный институт и обладает авторитетом и силой социального давления на индивида, традиция навязывает ему свой способ интерпретации, глубоко проникая в пласты его психики и цензурируя на дорефлексивном уровне внутреннюю жизнь его сознания.

Литература

религиозный социетальный доктрина эпистемология

1. Агаджанян А.С. Буддийский путь в XX веке: Религиозные ценности и современная история стран тхеравады. М., 1993.

2. Самыгин С.И., Нечипуренко В.Н., Полонская И.Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов н/Д, 1996.

3. Сидур. Врата молитвы (Шаарей Тфила) /Под редакцией П.Полонского. Иерусалим-Москва, 1993. С.XXXVIII.

4. Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма (Наг-Хаммади, II, Сочинения 2,3,6,7). М., 1979.

5. Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций. М., 1999.

6. Katz S. Language, Epistemology, and Mysticism // Mysticism and Philosophical Analysis. Ed. S. Katz. Oxford: Oxford Univ. Press, 1978.

7. ivaraman K. The concept of transpersonal revelation in Hindu philosophical thinking //Perspectives on Vedanta; Essays in honor of prof. P.T. Raju. - Leiden, 1988.

Размещено на Allbest.ru