Философия сверхчувственного звука в диалоге восток-запад (развитие важного начинания А. Шопенгауэра)

Размещено на http://www.allbest.ru//

Размещено на http://www.allbest.ru//

Философия сверхчувственного звука в диалоге восток-запад (развитие важного начинания А. Шопенгауэра)

Сокол В. Б.

Артур Шопенгауэр, как известно, явился первым видным европейским философом, серьезно принявшим авторитет ведической философии. Тем самым он проложил первый «мост» между европейской и ведической философскими традициями. Это утверждение верно хотя бы потому, что попытки описания иллюзии «мирапредставления» как ведической «майи», а «мира ВОЛИ» как царства Брахмана Упанишад, выдержали испытание временем, получив в последующие века «молчаливое признание» со стороны как европейских, так и ведических философов, и потому могут полагаться успешными. Мы предлагаем самый почтительный намаскар (благодарность) смелому внедрению ведических философских категорий в интеллектуальную сокровищницу западной мысли, решительно предпринятому Шопенгауэром еще на заре 19 века, когда мудрость Востока только начинала проявляться на небосклоне интеллектуальной Европы сквозь мутные образы поэтических грез немецких романтиков. Вполне понятно, что при последующем проникновении ведического знания в западный мир, естественным образом становится очевидным факт, что немецкий философ сделал только первый шаг. Несмотря на свою эпохальность и неоценимое по важности значение, интерпретация Шопенгауэра на ведическую сиддханту (окончательное философское заключение Вед) с необходимостью требует дальнейшего совершенствования. На наш взгляд, прежде всего, нуждается в более глубоком обосновании онтологическое наполнение шопенгауэровской категории ВОЛИ, сопоставляемой философом с «лучшим сознанием» мира трансцендентного Брахмана, описанного в Упанишадах.

Философскую судьбу молодого Шопенгауэра, как известно, решающим образом определило открытие И.Кантом двойственной природы мира, разделившего бытие на феноменальную реальность «вещей-для-нас» и ноуменальный мир «вещей-в-себе». В то время как И.Г. Фихте, Ф.В. Шеллинг, Г.В.Ф. Гегель пытались восстановить разрушенное Кантом мировоззрение «единого мира», стремясь найти точку опоры, которая помогла бы осмыслить жизнь сознания как целостное бытие, А. Шопенгауэр предпринимает «иной путь», поступив по отношению к поискам своих современников прямо противоположным образом. Философ начинает искать не примирения, а обоснования как раз непримиримой двойственности человеческого сознания и именно в этом он первым среди выдающихся мыслителей европейской философии, как мы уже отметили, со всей серьезностью апеллирует к ведической онтологии трансцендентной реальности. Шопенгауэр противопоставляет друг другу два вида человеческого сознания - эмпирическое, которое исследовал И. Кант, и иное, так называемое «лучшее сознание», в результате чего мир распадается на две никогда не пересекающиеся реальности: ноуменальный «мир воли» и феноменальный «мир-представление». «Мир-представление» подчинен шопенгауэровскому закону основания, а значит является иллюзией, порожденной желаниями «мира воли», онтологически первичного по отношению к «миру-представлению».

Границу «мира-представления», покрывающего иллюзией не только физические чувства, но также рассудок и даже разум (в кантовском понимании), Шопенгауэр обозначает ведической майей («то, чего нет») и ставит главной целью своего философского поиска решение вопроса, что же находится за этим покрывалом майи. Шопенгауэр пытается открыть «загадку» сверхчувственной воли, однако, несмотря на выдающееся продвижение, которое было совершено философом на пути ее онтологического обоснования, до сих пор остается неразрешенной проблема «онтологической пустоты» философского понятия «воля». Этот «диагноз» шопенгауэровской «воле» ставит Владимир Соловьев. Русский философ справедливо указывает, что «воля» ничего не прибавляет в позитивном знании сверхчувственного мира к тому, что уже сказал Кант, обозначив его как «ноумен» или «вещь-в-себе»; или к тому, что дает естествознание, вводящее в свой исследовательский обиход онтологически «пустые» понятия «энергии», «поля», «силы» и т.д. В этом Шопенгауэр оказывается истинным детищем возлюбленных им Упанишад, знаменующим в системе Ведического знания «начало трансцендентной жизни» [Сатсварупа 1992: 66], характеризующееся как раз описанием истины по методологическому принципу «нети-нети» (то есть, это - «не то» и «не это» и «даже не вот это» и т.д.). Упанишады дают «негативное» знание о том, чем реальность Абсолюта не является, «устанавливая Его нематериальность» [там же], тем самым обозначая Абсолют как нечто, что выходит за пределы шопенгауэровского мира-представления. Однако они не уполномочены открывать позитивное знание о сверхчувственной природе (шопенгауэровском мире «воли»), уступая в этом место Веданта-сутре («анта» означает «конец», то есть «окончательный вывод Вед»), а также многочисленным комментариям к ней, прежде всего Бхагавата-Пуране [там же].

Одна из причин онтологического «отсутствия» шопенгауэровской воли видится в том, что философ исторически был ограничен в полном доступе к ведическому знанию. В XIX веке Европа ничего не знала о Веданта-сутре. Ведическое знание через полупрофессиональные переводы фрагментов Упанишад только входило в сферу освоения европейской мысли элементами своего «начального образования» и это то знание, которое успел весьма плодотворно применить Шопенгауэр в своем философском поиске. Описание первичных характеристик шопенгауэровской «воли» и состояния «лучшего сознания» практически повторяют современное академическое изложение философского наследия Упанишад: «Они описывают Брахман как вечную непроявленную реальность, из которой исходят все проявления этого мира и в которой они вечно пребывают. Брахман недоступен для восприятия материальными чувствами, его описывают как ниргуна (не имеющий качеств) и рупа (не имеющий формы)» [Сатсварупа 1992: 66]. «Упанишады - это брахман, духовная основа мира, которой тождественна духовная сущность человека - атман» [ФС Фролова 1987: 496]. По словам Брихад-араньяка Упанишады (3.9.26), Брахман «непостижим, потому что его невозможно объять» [Hopkins 1971: 39]. Упанишады придают особое значение медитации на безличный Брахман, акцентируя внимание на утверждении того, что Абсолют (Бог) не является обыкновенной материальной личностью. Поэтому, изучая Упанишады вне связи со всей ведической системой знания, легко может возникнуть ошибочное впечатление того, что в Ведах вообще отрицается существование Бога и какой-либо оформленной и живой сверхчувственной реальности в принципе (шуньявада - «все - пустота»), что и произошло в понимании Гердера, а за ним и Шопенгауэра, отвергнувшим присутствие Бога и вместе с Ним и всякое разнообразие каких-либо форм и качеств в «лучшем сознании» (см. выше). Таким образом, Шопенгауэр отрезал себе путь к «разгадке» сущности своей «воли», «опустошив» ее содержание безличным «ничто».

Но уже в той же Шветашватара Упанишаде (3.19) образованый ведантист найдет вступление в позитивное знание онтологии Абсолюта: «У Абсолютной Истины нет материальных рук и ног, но у Нее есть духовные руки, которыми Она принимает все, что Ей предлагается» [Сатсварупа 1992: 67]. В целом предназначение Упанишад описывается следующим образом: «Описывая антиматериальные качества (ниргунатва) Абсолюта, Упанишады готовят почву для правильного понимания трансцендентной личности (Бхагавана), которая владеет всеми духовными богатствами и является конечным объектом всех форм медитации и бхакти (преданности)» [там же: 68].

Джордж Харт, известный американский индолог, описывает уже «высшее образование» Вед: «Бхагавата Пурана - одно из самых лучших произведений… На мой взгляд, сравниться с ней могут лишь немногие другие произведения индийской литературы» [Hart 1972: iv]. Бхагавата-Пурана начинается с того, что открывает онтологию сверхчувственного разнообразия ноуменального мира.

Самое интересное для нас из множества того, что открывает Бхагаватам, - это прямое указание на «разгадку» онтологического субстрата описанной сверхчувственной «недвойственной субстанции», являющийся именно тем недостающим элементом «воли» Шопенгауэра, который оставляет ее «пустым словом». Этот онтологический субстрат есть «Звук»:

Спаршас тасьябхавадж дживах сваро деха удахрита

Ушманам индрийани ахур антах-стха балам атманах

Сварах сапта вихарена бхаванти сма праджапатех

Душа Брахмы воплотилась в согласных, его тело - в гласных, чувства - в шипящих, сила - в полугласных звуках, а деятельность чувств - в семи музыкальныхнотах (выделено мной - В.С.).

Являясь источником трансцендентного звука (выделено мной - В.С.), Брахма представляет в этом мире Верховную Личность Бога, и потому он выше концепции проявленного и непроявленного. Брахма воплощает в себе полную форму Абсолютной Истины и наделен самыми разнообразными энергиями (Бхагаватам 3.12.4748) [Бхактиведанта 1992: 501].

То, что на русском языке обозначено как «Звук», в Ведах включает в себя целую градацию понятий, объединяемую общим термином «шабда-брахман» (см. транслитерацию санскрита в тексте 48). Ближайший русский эквивалент к «шабда» - это «слово» или «звук», к «брахман» - «вездесущее, безличное, источник всех ощутимых проявлений реальности». Отсюда классический ведический постулат: «Все покоится в звуке!». «Брахма-самхита» утверждает, что «Звук» является истоком создания материального мира: «Источник всех божественных энергий, правит там, подобный оси, вокруг которой вращается всё сущее и великая восемнадцати-слоговая мантра [то есть насыщенная информацией «шабда», «Звук»], состоящая из шести частей, проявляется как шестиугольник [то есть тонкоматериальное воплощение «Звука», переходящее затем в грубую материю], также состоящий из шести частей» [Брахма-самхита 2000: 41].

В Ведах («Брахма-самхита», Ригведа) подробно, в конкретных процессах, описывается как «Звук» творит тонкую и грубую материю, причём грубая материя проявляется здесь как результат формирования тонкой реальности посредством «уплотнения» довербальных уровней «Звука» [Антология 2001: 288]. Из различных «степеней уплотнения» «Звука» уже проявляется энергия времени [Брахма-самхита 2000: 57], пространство и все остальные аспекты бытия, вокруг которых мыслил Шопенгауэр. Отечественный востоковед и философ Д.Зильберман дает следующее описание четырех уровней «звука» (речи) в соответствии с Ригведой («чатваравак») [Зильберман 1998: 161]. Речь на трансцендентном уровне «Звука» (para vac, или первый из четырех, самый тонкий уровень «Звука» - «пара») он называет «Запредельной Речью» и считает, что она представляет вселенную. В понимании Зильбермана, Запредельная Речь существует в качестве знания реальности о себе, она структурирована в то же время в виде космоса, будучи vanmaya, составленной из слов (или разделенной на слова). Далее para vac проявляет себя как pasyanti vac (речь от уровня «Звука» - «пашьянти», второго из четырех), которую Зильберман определяет как «зримое слово», отражающее космический аспект бытия и может быть также представлен комплексом «онтологических иллюстраций» (в хайдеггеровском смысле этого понятия) [Heidegger 1973], или в «эйдетических формах» (в их первоначальной платоновской интерпретации в произведении «Тимеус»). «Звуки» слов этого уровня рассматриваются как «всегда готовые для демонстрации, показа», хотя на самом деле и невидимые нигде и никогда. Предназначение этой дистинкции между «трансцендентным» и «зримым» словом состоит в логическом подведении к возможности дифференциации в деятельности и посредством деятельности, хотя сама эта дифференциация на данной ступени ещё не реализуется.

При дальнейшей объективации проявляется madhyma vac («Звук» - «мадхьяма», третий из четырех), который Зильберман определяет как «посредствующее, связующее слово, которое можно охарактеризовать также как cittavrittis - завихрения мысли»: мысленные корреляты речи - понятия, выражаемые словами, когда мы их произносим. В космическом аспекте - это дифференцированная, но не артикулированная в средствах деятельность, которой ещё надлежит попредметно обособиться. Madhyama vac - посредствующее звено между pasyanti и vaikhari vac (звук грубой речи «ваикхари», последний из четырех уровней «чатвари-вака»), то есть структурно-языковым и вокализированным в речи словом, когда оно произносится голосовыми органами человека и при этом ситуативно соотносится с разными объектами предметного мира. Чем более прогрессирует попредметная объективация речи, тем менее тесным и обязательным оказывается отношение, связь между словом и объектом. В «пара», или трансцендентном состоянии они неразличимы, и об их отношении нельзя ничего сказать (nirvacaniyam). На стадии «пашьянти» имя и объект не дифференцированы, но и неразличимы в понятии, поскольку космос «онтологических картин» выражен в знании, по крайней мере, идеально (хотя он ещё не отделился от видимости), а отношение между ними в состоянии «мадхьяма» - лишь в понятии, с подразумеванием идеально-объектной разделенности. Отсюда можно предположить, что смысл знания как некоторого высказывания может быть каким-то образом схвачен без демонстрации его содержания, посредством показа его идеальной «структурированности». Человеческое понимание речи «снизу», от опыта, доходит до уровня «мадхьяма», когда принимают в расчет «идеальные объекты», либо же стремятся непосредственно организовать видимость «ваикхари» (что можно охарактеризовать как метод последовательного структурализма) [Kashmiri 1956].

Если принять звуковую первооснову сущего, понятия «воли» и «лучшего сознания» А. Шопенгауэра обретают «силу слова». Диагноз заболевания «пустого слова», поставленный Соловьевым, излечивается. Действительно, если «воля» онтологически есть «Звук», то Шопенгауэр в базовых положениях своего учения становится абсолютно прав.

Прежде всего, четыре уровня «Звука» прямо сопоставляются с четырьмя уровнями реальности, которые четко различает Шопенгауэр:

Сверхчувственный мир «воли», свободный от иллюзий «майи», не что иное, как трансцендентный «Звук-пара». Он также соответствует платоновскому миру «идей» и кантовскому миру «вещей-в-себе».

Мир явлений, находящийся под покровом «майи», в самом своем утонченном проявлении на уровне интеллектуального размышления (кантовский разум) соответствует вибрации «Звука-пашьянти».

Рассудочное созерцание, влекомое ментальными иллюзорными построениями всевозможных спекуляций, соответствует «Звуку-мадхьяма».

Чувственный уровень восприятия мира-представления, соответственно, приходится на так называемую «языковую картину мира» - уровень грубой речи или звука «вайкхари».

При этом бытие действительно четко раздваивается на:

мир «Звуковых» уплотнений и иллюзорных «завихрений» от образных идейных вибраций «пашьянти» через логические ребусы «мадхьямы» к грубой физической реальности «ваикхари» (мир-представление Шопенгауэра); и диалог шопенгауэр воля

трансцендентный мир чистой реальности, чистого «Звука-пара», обители девственных платоновских сверхчувственных «идей» и кантовских трансцендентных «вещей-в-себе» (мир как воля).

Эти миры, как мужественно отстаивал Шопенгауэр, принципиально несопоставимы. Их конфликт онтологически заложен в природе бунта-игнорирования трансцендентных «идеальных» прообразов («Звука-пара»), «звучащих» в «лучшем сознании» со стороны мира предметного, гонимого иллюзорными желаниями, что онтологически есть хаос вибраций «Звуков» «пашьянти», «мадхьяма» и «ваикхари». В этом - каузальное (причинное) бытийное основание того, о чем скорбит сострадание Шопенгауэра, когда он говорит о бессмысленных попытках наслаждать чувственные желания в погоне за иллюзорным счастьем, заставляющим эмпирическое сознание подобно «белке в колесе» вечно бегать по поверхности шара бытия, без какой-либо надежды погрузиться вглубь истинной реальности. Желания разума, рассудка и чувств, не связанные со своими «прообразами» в сверхчувственном мире «Звука-пара» подобны оторванному листку дерева, неспособного получать питательные соки от его корней. Даже исполнение этих независимых от изначальной «воли» желаний не дает живому сознанию реального удовлетворения, так как нет связи с «питанием» из «Звука-пара». Единственное, что дают эти желания, по Шопенгауэру, - это иллюзорные надежды, которым никогда не суждено сбыться, приносящим исключительно беспокойство и отчаянную усталость от многочисленных безуспешных попыток достичь необходимого покоя и удовлетворения. Поэтому Шопенгауэр справедливо считает, что нужно отказаться от таких независимых желаний, однако не дает понимания той динамики бытия, которая открывается за «отказом от воли», онтологию того «нового хода вещей», той особой «игры», которые при этом открываются лучшему сознанию. Онтологически подтвердить и разрешить шопенгауэровскую проблему размежевания трансцендентного «прообраза» «воли» как целого, как «ядра мира» и бунтующего «воплощения» как индивидуального «акта воли» помогает ведическая фонетика («Шикша» - одна из шести классических Веданг). Шикша описывает звуковое содержание ведических мантр, открывающих при авторитетном процессе озвучивания позитивный мир реального воплощения истинных (вне-иллюзорных) желаний чистого сознания (мир «Звукапара») [Сокол 2005: 44-62].

Список использованной литературы

Антология мировой философии: Древний Восток. - Мн.: Харвест,2001.

А.Ч. Бхактиведанта Свами. Шримад Бхагаватам. Песнь 3. - М.: ВВТ, 1992.

Зильберман Д. Б. Генезис значения в философии индуизма.- М.: «Эдиториал УРСС», 1998. - 448 С.

Сатсварупа дас Г. Очерки ведической литературы. - М.: ВВТ, 1992.

Сокол В. Б. Онтология сверхчувственного аспекта слушания в европейской и ведической традициях (диссертация). - Тюмень: Библиотека ТГУ, 2005.

Философский словарь / Под ред. И.Т. Фролова. - 5-е изд. - М.: Политиздат, 1987.

Размещено на Allbest.ru