Философия в пространстве современной культуры

Размещено на http://www.allbest.ru/

Философия в пространстве современной культуры

Афанасьевский В.Л.

Самарский государственный экономический университет

В центре нашего внимания находится картина истории философии в социокультурном контексте. Казалось бы, традиционный сюжет. Ведь начиная с Нового времени философов, беспокоит вопрос: как их собственное философствование связано с тем, что было до них, с историей философии? В чем заключается существо связи философии с культурой, социальным пространством? Как связана философия и современность, более того, есть ли у философии культурные корни, которые уже как-то определили направление движения ее мысли? ХХ век подарил нам вопрос о связи философии и ее истории с «историей», о взаимоопределенности истории и экзистенции, философствования и экзистирования. Вот фрагментарный набросок тех вопросов, которые ставила философия в отношении своей истории и своей возможной (?) связи с культурой, социумом, экзистенцией.

Само слово «история» - весьма проблематично. «История», о которой мы будем говорить, не только доставшееся нам в наследство прошлое. История есть еще и настоящее, в котором происходят исторические события, среди которых есть и события философской мысли. Значит, связь философии и современности необходимо уяснить, не забывая доставшуюся нам перспективу наследия. Эта тенденция, притягивания внимания философии и ее истории к современности началось в Новое время, что, безусловно, было связано с изменением статуса философской мысли в культуре. В лекции «Что такое Просвещение М. Фуко заявляет, что философия вновь должна быть понята как «рассуждение о современности» [Фуко М. 2002: 335-359]. Многие современные философы заявляют, что философия уже не ищет путей прорыва к вечному, но стремится быть способом схватывания настоящего, момента «здесь и теперь».

Гегель выстаивал историю философию как последовательность эпох во времени, выделяя метафизические основания историчности разума, мышления, бытия. История философии для новейшей мысли не единственный «старт» философской рефлексии, но сама современность есть тот исторический контекст, который превращает философию и ее историю в актуальность, а значит, отвечает на запрос истории. «Иными слова, «рассуждение» философа должно быть направлено на то, что можно найти в газете. И не просто в газете, но в газете сегодняшней. Философия есть «рассуждение о современности», потому что она становится в высшей степени журналистикой. [...] Все, что может сказать философия, обращено к актуальности» [Декомб В. 2000: 190], - полагает Фуко. Это представление о современной философии и ее связи с культурной ситуацией вызывает недоумение, если всматриваться в саму природу философской мысли. Есть смысл говорить о философии как способа концептуализировать мир в связи с социокультурным контекстом, но не представлять же философию как журналистику, как вечный поиск громких новостей, а философский текст как публицистику. Конечно, Фуко, пытался сказать, что задача современной философии быть в культуре не как ее часть, но стать самым фундаментальным разговором о том, что есть современность, понять философию как «онтологию настоящего», «онтологию актуальности».

Если погрузить философию и ее историю в культуру, в море разнообразных контекстов, смысловых узлов и развязок современности, превратить ее в онтологию настоящего, то возникает ряд сложностей. Вопервых, кто таков современный философ? Отличается ли современный философ от гражданина, потребителя, журналиста? Эти вопросы связаны рождением нового образа философа в культуре: философ - это еще и персонаж культуры, и социальная роль и т.д.

Современный философ существенно отличается и от классического метафизика и интеллектуала. Образ философа в культуре сформировался еще в античности, благодаря усилиям Сократа и Платона. Философ - это не софист, платный учитель красноречия, он способен созерцать истину, создавать концепты, быть пронзительно трагичным, тогда как софист есть симулякр, обреченный на вечное копирование идей и образов. Спор софиста и философа в классической античной метафизике выиграл именно философ. Однако означает ли это, что спор (агон) прекращен? Вряд ли! Спор софиста и философа продолжает жить, но персонажами этой выступают другие фигуры. В агональный поединок современности вступает философ и интеллектуал.

Прежде чем говорить о логике их поединка, необходимо разобраться с персонажами. Кто же он такой современный философ? Ж. Делез в своей книге «Логика смысла» выделяет три образа философа, которые, как нам представляется, стали моделью философа как культурного персонажа вплоть до ХХ века. Первый образ философа, с которым он входит в культурный контекст, - путник, оставивший пещеру и восходящий ввысь. Платонизм ориентирует мысль на высоту, поэтому философская работа есть восхождение и преображение навстречу высшему принципу бытия и мышления.

В оппозицию к Платону встал Ницше, давший философу новое имя и поставивший перед ним новую цель. Не Платон, а досократики дали истинный ориентир философии: не высота, а абсолютная глубина, скрытая в телах и мысли. В руках философа уже не посох, но молот геолога и спелеолога. Мысль, находящаяся внутри пещеры и глубине жизни, требует раскопок, археологии, генеалогии. Философия начинается как «философская шизофрения».

Третий образ философа возникает у киников и стоиков. Образ человека с посохом или молотом заменен на плоское животное поверхности - блоху или клеща. Философ такой генерации предельно публичен, жадно чревоугоден, терпим к каннибализму, инцесту, и в тоже время он трезв и целомудрен. Философ насыщен новым логосом, дискурсом парадоксов и анекдотов. Мысль философа радикально переориентируется: больше нет ни глубины, ни высоты. Возникает новая география, рождающая философию-извращение, философию как систему провокаций [Делез Ж. 1995: 158-164].

Изменение культурного персонажа «философ» в европейской истории значительно. Но чем он отличается от интеллектуала, который не только держит руку на пульсе времени, но и является носителем обширного набора культурных смыслов. Философ пишущий статьи в газеты и журналы, реагирующий на последние события, отличается от интеллектуала. Философа интересует современность как современность, настоящее как настоящее так, как когда-то Аристотеля занимал вопрос «что есть бытие как бытие». По мнению Декомба, фигура философа и интеллектуала задает разное отношение к знанию. Конечно, интеллектуал оперирует и научным, и философским знанием, но он не говорит о роли знания в рассуждении. Для философа знание играет роль философского принципа (максимы), тогда как для интеллектуала знание имеет также идеологический характер. «Можно было бы сказать, - заключает Декомб, - что интеллектуал использует аксиому в качестве поговорки, тогда как философ применяет ее в качестве максимы» [Декомб В. 2000: 193].

Примечателен следующий факт. Как показывает В. Декомб, начиная с XVIII века, во французском языке имеется понятие для определения злоупотребления философией. Человека, который злоупотребляет философией, называют философистом. Философист - это тот, кто полагает, что при помощи философии можно справится с трудностью, непреодолимой другим путем [Декомб В. 2000: 189]. Философист - карикатура на философа. Еще Аристотель говорил, что философ не может ставить перед собой цель разрешать все вопросы при помощи философии. Возможно, время философистов кончилось, но интеллектуалы продолжают вступать в спор с философами.

Изменение содержания персонажа «философ» в культуре - это не просто изменение одежд или направления движения мысли. Эта ситуация рождает новое понимание природы философского мышления и новое расположение вещей в «мастерской» философа. Природа современной философии изменяется, ибо в ней появляются мотивы, противостоящие духу Просвещения. Хайдеггер вполне ясно утверждает, что философия не может быть ни наукой, ни мировоззренческой проповедью, это - ностальгия или тяга повсюду быть дома, быть при бытии [Хайдеггер М. 1993]. Более того, современная философия не может существовать и в рамках культуры модерна. Апофатика определения существа современной философии продолжается в творчестве Ж. Делеза и Ф. Гваттари: «Теперь, по крайней мере, мы видим, чем не является философия: она не есть ни созерцание, ни рефлексия, ни коммуникация, пусть даже она, бывало, и считала себя то одним, то другим из них» [Делез Ж. Гваттари Ф. 1998: 15]. Философия есть концепт, а не созерцание, так как последнее суть сами вещи. Философия - концепт, а не рефлексия, ибо она не искусство размышления ради него самого. Философия также не обретает прибежища в коммуникации, успех которой связан с консенсусом, комплексом мнений, а не с концептом. Философия, по Делезу и Гваттари, есть познание посредством чистых, единичных, сотворимых концептов, в котором Универсалии ничего не объясняют, но сами подлежать объяснению. Концепт соединяет в себе философское творчество и историю, он предстает как Событие, а не сущность или вещь [См. о природе концепта: Делез Ж. Гваттари Ф. 1998: 25-36].

Изменение образа философа, порядка его работы связано, видимо, с тем, что существует очевидная связь философии (ее истории) и культуры. Если культура изменяется, то и философия не может быть прежней. Близость философии и культуры видимо была всегда, просто в современности ее вычленяют более радикально. Мы не будем говорить о метафизических возможностях исследования этой темы, начиная от Гегеля, Маркса и заканчивая Ясперсом. Это предмет особого и более детального исследования. Хотелось бы расположить в центре внимания не историко-философский аспект этой проблемы, а попытаться выяснить интригу отношений философии в контексте современной культуры.

Близость философии и культуры, философии и истории можно реконструировать на разном материале и при помощи разных понятий. Представляется, что один из способов заметить эту связь можно через постановку следующего вопроса о соотношении философского концепта и философского афоризма. У философского концепта есть своя история, во-первых, в истории самой философской мысли, во-вторых, в культуре. Занимательно даже не то, что теория общественного договора или концепт cogito, например, как-то реализовались и создали культуру Нового времени, но то, что любая серьезная философская концепция живет в культуре (даже в массовой, обывательской), в серии афоризмов. Философия оказывает влияние не только на такие «высокие» сферы культуры как наука, искусство, мораль и т.д., но обживается не в своей среде, становясь своеобразным слоганом. «Знание - сила» - вот выражение, встречающееся нам и на плакате, и на обложке журнала, и как педагогический призыв... В этом лозунге уже нет самого концепта Бекона, но эмпиризм запечатлен в этом коротком и емком слогане-метке. Философская максима, принцип растиражирован и превращен в афоризм.

Какова судьба философского афоризма, ставшего в переделе поговоркой, житейской мудростью? Афоризм живет и в истории философской мысли, и в истории культуры, но линия его судьбы в этих пространствах будет различной. Посмотрим сначала на первый путь - судьба философской максимы в истории философии. Примеров для иллюстрации множество, но остановимся на тезисе Протагора «Мера всех вещей - человек». Выбор этого философского афоризма в какой-то степени произволен, но с другой стороны определен тем интересом, который начал пробуждаться к софистике (и ее диалектической логике) в культуре последних веков.

Как известно, до нас не дошло произведений, написанных Протагором, но есть серия ссылок на его «Ниспровергающие речи» в текстах Платона, Аристотеля, Секста Эмпирика, Диогена Лаэртского. Уже этот факт вносит интригу в наше понимание природы сохранения философской мысли в ее истории. Платон в диалоге «Теэтет» вводит фигуру Протагора и его тезис «мера всех вещей - человек» в связи с раскрытием природы знания. Сократ в диалоге с Теэтетом вспоминает Протагора в связи с доказательством того положения, что знание не есть чувственное восприятие: он вводит тезис Протагора исключительно в связи с проблемой легитимации научного знания как знания спекулятивного, метафизического. «Я подозреваю, что ты нашел неплохое толкование знания. Однако так же толковал это и Протагор. Другим, правда, путем он нашел то же самое. Ведь у него где-то сказано: "Мера всех вещей - человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют". [...] Так вот, он говорит тем самым, что-де какой мне кажется каждая вещь, такова она для меня и есть, а какой тебе, такова же она в свою очередь для тебя. Ведь человек - это ты или я, не так ли» [Платон 1993: 152а.]? На этом Платон не останавливается, но утверждает, что тезис «мера всех вещей - человек» приводит к пониманию того, что знание, основанное на ощущении, не дает надежной опоры.

В перспективе метафизики бытия этот тезис рождает идею текучести бытия, невозможности его определенности «как этого, а не иного». «Из порыва, движения, смешения одного с другим, - поясняет позицию Протагора Платон, - возникают все те вещи, про которые мы говорим, что они существуют, хотя и говорим неверно, ибо ничто никогда не есть, но всегда становится» [Платон 1993: 152d-e]. Платон указывает на родство Протагора с Гераклитом, Эмпедоклом, противопоставляя их Пармениду. По сути дела, за внешне субъективистским высказываем «мера всех вещей - человек» Платон видит значимую метафизическую позицию, утверждающую некое видение сущности бытия. Неслучайно, М.К. Мамардашвили в «Лекциях по античной философии» напоминал, что греческая мысль абсолютно не психологична и не антропологична. Это сейчас, постфактум, мы видим там, что-то иное, возможно больше и объемнее.

Хайдеггер в своей работе «Европейский нигилизм» обращается к тезису Протагора, начиная с утверждения о мнимости его явного понимания. Если прямо понимать тезис, то может сложиться первое впечатление, что это говорит скорее Декарт, чем Протагор [Хайдеггер М. 1993: 115]. Это действительно так. И Хайдеггер пытается обойти ловушки философской мысли Нового времени, пытаясь перевести тезис в русло греческого мышления. Интрига интерпретации тезиса «мера всех вещей - человек» у Хайдеггера строится, в отличие от Платона, не на противопоставлении Протагор - Парменид, Протагор - Сократ (читай Платон), но на сопоставлении метафизических позиций Декарта и Протагора. Внешняя схожесть их позиции (определение сущего через «ego») ставит вопрос о принципах соотнесения сущего с «Я». Протагор движется не от субстанции мышления, обладающего универсальным смыслом. Хайдеггер подчеркивает: «Способ, каким Протагор определяет отношение человека к сущему, есть лишь подчеркнутое ограничение непотаенности сущего разным для каждого кругом внутримирового опыта. Этим ограничением предполагается, что сущим правит непотаенность, больше того, эта непотаенность уже была воспринята как таковая и поднята до знания в качестве основополагающей черты сущего» [Хайдеггер М. 1993: 117]. Таким образом, человек, который есть у Протагора, является как тот, кто есть сам как конкретный, но который встраивает себя в ограничение и таким образом существует при самом себе. Сущее не равно «Я», и субъект не его хозяин. «Я» протагоровского человека определяется через ограниченную («мерную») принадлежность к непотаенности.

Хайдеггер, как и Платон, пытается достроить протагоровский тезис до полной картины в отношении человека, бытия и сущего, но делает он это иначе. Его задача - показать, что бытие имеет сущностных характер присутствия, а высказывание «мера всех вещей - человек» есть основание для движения его мысли. Так же как у Платона, Протагор для Хайдеггера - повод для демонстрации собственной позиции в отношении к сущему. Фигура философа и его мысль для всех последующих попыток толкования тезиса всегда двойственны: с одной стороны некоторые философы пытаются встать на почву объективности (сказать, как подлинно понимал Протагор), но одновременно в свое толкование они вносят свою же интерпретацию. Так, однажды свершившееся событие мысли, рождает другие события мысли, тем самым, втягиваясь в те круги понимания, которые исходно ему не были доступны.

Философ, вступая в эти языковые игры, легитимирует свое знание как научное. Диалог с Другим, форма научной дискуссии инспирирует существование философии в форме научного знания. Такая форма диалога как игры со своими правилами исполняет функции исследования и преподавания, а также имеет свои правила [Лиотар Ф.-Ж. 1998: 89]. Происходит некий синтез науки и наррации: «Это видно уже в самой форме «Диалогов», которую им придал Платон; каждый из них облечен в форму рассказов о научной дискуссии. [...] Остается фактом, что платоновская речь, восхваляющая науку, ненаучна, и это тем более верно, что ей удается достичь легитимации науки» [Лиотар Ф.-Ж. 1998: 89]. То же, по мнению Лиотара, можно отнести и к фигуре Хайдеггера. Легитимация научного знания в его инаугурационной речи, прочитанной им при вступлении в должность ректора, происходит за счет того, что спекулятивная наука становится вопрошанием бытия, с одной стороны, а университет - место, где производится этот дискурс, обязан своей наукой народу.

Лиотар высказывает важную мысль: научное знание может продемонстрировать свою истинность и прагматику, если будет прибегать к другому знанию - рассказу, который для нее является незнанием. Происходит возврат наррации в научное знание, что явно в современной культурной ситуации. Наука пользуется наррацией для решения собственных задач. Пример протагоровского тезиса говорит о том, что внутри философии как сферы знания у «афоризма» есть одни способы легитимации, а за пределами научного дискурса, тот же тезис вступает в иные языковые игры. У афоризма две судьбы: одна - в научном дискурсе, вторая - в поле повседневности. Правила игры афоризма в науке и культуре разные и существуют как бы в двух регистрах. Философский афоризм в дискурсе науки (прежде всего философии) находит свою обоснованность в знании, субъекте, эвристических возможностях парадокса и т.д. Когда афоризм выходит за пределы научного дискурса, попадая в иные дискурсивные практики, то он становится максимой, императивом. Афоризм получает легитимность не со стороны знания, науки, но через свободу воли, предписание. В этом случае статус афоризма меняется, он превращается из позитивного знания в предписание. «Знание больше не является субъектом, оно ему служит; единственная (но очень значительная) его легитимность в том, чтобы давать возможность нравственности стать действительностью» [Лиотар Ф.-Ж. 1998: 89]. Так обнаруживается связь спекулятивного знания с культурой и социальностью. Философское высказывание приобретает статус афоризма, призыва, метки за пределами «профессии», института. Тем самым она получает новые возможности для своего развертывания.

Показательным моментом современной культуры является то, что происходит некая «реабилитация» нарративного знания в научном сообществе, а еще точнее, современная философия поднимает статус нарративного (ненаучного) знания, исследует природу существования и способы легитимации знания. Конкуренция между этими пластами знания всегда приводила к победе научного знания, поэтому концепты всегда были определяющими в отношении к их толкованию, и тем более к философскому афоризму. Последний может быть предубеждением, поговоркой, авторитетом, вымыслом, к нему прибегают во время спора, публичного выступления и т.д. Они перестают быть философией, но приобретают черты, позволяющие философии войти в саму ткань повседневности.

Список литературы

философия социокультурный знание

1. Декомб В. Современная французская философия / В. Декомб. - М.: Издательство «Весь мир», 2000. - 344 с.

2. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? / Ж. Делез, Ф. Гваттари. - М.: Институт экспериментальной социологии, СПб.: Алетейя, 1998. - 288 с.

3. Делез Ж. Логика смысла / Ж. Делез. - М.: Издательский центр Академия, 1995. - 299 с.

4. Лиотар Ф.-Ж. Состояние постмодерна / Ф.-Ж. Лиотар. - М.-СПб.: Алетейя, 1998. - 160 с.

5. Платон. Собрание сочинений. В 4 т. - Т. 2. Теэтет / Платон. - М.: Мысль, 1993.

6. Фуко М. Что такое Просвещение? / М. Фуко // Фуко М. Интеллектуалы и власть: избранные политические статьи, выступления и интервью. - М.: Праксис, 2002. - Часть 1. - С. 335-359.

7. Хайдеггер М. Европейский нигилизм / М. Хайдеггер // Хайдеггер М. Время и бытие. - М.: Республика, 1993. - С. 63-176.

8. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики / М. Хайдеггер // Хайдеггер М. Время и бытие. - М.: Республика, 1993. - С. 327-345.

Размещено на Allbest.ru