Проблема субъекта национального самосознания в русской и зарубежной философии

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Проблема субъекта национального самосознания в русской и зарубежной философии

Национальное самосознание следует изучать в контексте исследования природы феномена самосознания. Первые попытки философского анализа феномена сознания и самосознания были предприняты философами Нового времени: Р. Декартом, Г. Лейбницем, Т. Гоббсом, Дж. Локком. Так, Дж. Локк сформулировал установку на самосознание как наблюдение внутреннего опыта. Г. Лейбниц трактовал самосознание как осознание собственных содержаний сознанием (См.: Гоббс, 1964), (См.: Локк, 1985), (См.: Лейбниц, 1982). В дальнейшем данная проблема получила разработку в трудах И. Фихте, И. Канта, Ф.Ф. Шеллинга и особенно - Г. Гегеля (именно он первым в истории проследил логику развития сознания в соответствии с событиями мировой истории).

Ф. Шеллинг в работе «Система трансцендентального идеализма» прослеживает историю самосознания: от бессознательных природных форм знания субъекта до собственно самосознания. Абсолютность самосознания как знания состоит в том, что оно оказывается не просто объективированным знанием, но и источником его получения: «Самосознание является единым абсолютным актом» (Шеллинг, 1936.С. 79). Следовательно, знание абсолютно свободно, оно не нуждается в доказательствах. Таким знанием является, по Ф. Шеллингу, созерцание. Если созерцание способно порождать свой объект, то это интеллектуальное созерцание, если не способно, то это чувственное созерцание. Основу этого безграничного в себе самосознания составляет идеальная деятельность «Я», соотносимая с реальной деятельностью. «Самосознание в принципе своем сплошь идеально, но через него Я возникает в качестве сплошь реального» (Шеллинг, 1936.С. 81). Реальная деятельность постулируется для объяснения ограниченности «Я». «Путем акта самосозерцания (…) «Я» непосредственно представляется также и ограниченным… Предел полагается лишь через самосознание, следовательно, ему присуща та реальность, которую он обретает через самосознание. Акт последнего является чем-то высшим, ограниченность уже выводится отсюда» (Шеллинг, 1936.С. 81). Наличествующие в «Я» изначальные противоположности - субъект и объект - «взаимно друг друга снимают и в то же время одно невозможно без другого» (Шеллинг, 1936.С. 85). И субъект, и объект утверждают себя в противоположении другому, так как не один из них не может реализоваться, не уничтожив свою противоположность. Но так как каждый из них может быть самим собой только лишь в противоположность другому, то до уничтожения дело никогда не доходит. Следовательно, должно быть достигнуто объединение того и другого. Эти противоположные деятельности являются объектом самосознания.

По Ф. Шеллингу, самосознание - некая духовная деятельность «Я» (личности) по самосозиданию. Носителем любого самосознания, включая и национальное, является «Я», а не масса. Сознание - это рефлективное отношение «Я». «Абсолютная абстракция, то есть начало всякого сознания объяснимо только при помощи самоопределения или воздействия интеллигенции на самое себя» (Шеллинг, 1936.С. 263). Под абсолютной абстракцией Ф. Шеллинг понимает действие, «…при помощи которого интеллигенция абсолютно возносится над объективным» (Шеллинг, 1936.С. 263). Сознание, как считает философ, - это порождение живой диалектики, единство реального и идеального деятельности личности.

Заслуга Ф. Шеллинга в том, что он рассматривал сознание не как зеркальное отражение мира вещей, существующих социальных, политических реальностей, а попытался объяснить его из духовной активности личности, введя такую терминологию, как абсолютная абстракция, самосозерцание, самоопределение, интеллигенция. Под интеллигенцией Ф. Шеллинг понимает духовный процесс - одновременно и созидающий, и осознающий себя субъект. Самоопределение, проводимое интеллигенцией, он именует волей. Только благодаря акту воли интеллигенция может познать себя, становится сама для себя объектом. Следуя этой логике, можно предположить, что акт воли является определяющей характеристикой и национального самосознания.

Если у Ф. Шеллинга категория самосознания является системо - образующей, то для Г. Гегеля универсальность ее сомнительна. Он обратил внимание на ограниченные системо - созидающие возможности самосознания и в гносеологическом, и в онтологическом аспектах. Самосознание он рассматривал как новую ступень в развитии сознания. Г. Гегель указывал на две разновидности самосознания: самосознание, которое выступает как познание сознанием самого себя, и самосознание, выступающее как познание собственного отношения к миру действительности.

По мнению Г. Гегеля, человеческое сознание - это одно из проявлений духа (духа народа, мирового духа в целом). Именно о нем он рассуждает в «Философии духа». Дух имеет три ступени развития: первая - «субъективный дух», или индивидуальное человеческое сознание; вторая - «объективный дух» (право, государство, нравственность); третья - «абсолютный дух» (к ней Г. Гегель относит искусство, религию, философию). Рассматривая первую ступень развития духа - «субъективный дух, или человеческое сознание, Г. Гегель выделяет три ступени его развития: сознание, самосознание и разум. Все эти три ступени развития он рассматривает как феномены духа, формы обнаружения духа. На самой первой ступени, ступени сознания, человек считает себя противостоящим объекту. На второй - ступени самосознания - человек познает и изучает себя как бы через сознание другого человека.

«Сознание как самосознание имеет отныне двойной предмет: один - непосредственный, предмет чувственной достоверности и воспринимания, который, однако, для самосознания отмечается характером негативного, и второй - именно самого себя, который есть истинная сущность и прежде всего имеется налицо только лишь в противоположении первому. Самосознание выступает здесь как движение, в котором эта противоположность снимается и становится для него равенством его самого с собой» (Гегель, 1959.T.IV.С. 114). Самосознание своим предметом имеет сознание, то есть противопоставляет ему себя. Истина сознания и есть самосознание. По Г. Гегелю предшествующей ступенью сознания является абстрактное самосознание, которое и есть его первое отрицание. Недостатком абстрактного самосознания является то, что оно, абстрактное самосознание, и сознание представляют собой еще совершенно разные вещи в отношении друг друга, еще не уравнявшиеся взаимно. Когда уничтожается существующая в сознании зависимость «Я» от внешней реальности, то самосознание тогда как бы проникает собой в сознание «и в качестве растворенного содержит его внутри себя самого» (Гегель, 1956.T.III.С. 216).

Далее Г. Гегель объясняет, какой путь, через какие три ступени надо пройти, чтобы достигнуть этой цели. Первая ступень - это единичное, вожделеющее самосознание. Вторая характеризуется процессом признания, когда осуществляется соединение единичности и всеобщности. Третья ступень - всеобщее самосознание. «На этой стадии соотнесенные друг с другом самосознающие субъекты возвысились, следовательно, через снятие их неодинаковой особенной единичности до сознания их реальной всеобщности, - всем им присущей свободы, - и тем самым до наглядного представления, определенного тождества их друг с другом» (Гегель, 1956.T.III.С. 227).

Выделяемые Г. Гегелем три ступени развития самосознания - вожделеющее, признающее, всеобщее, - можно соотнести с его мыслями о «духе народа» (нации). Ступени развития «духа народа» и ступени развития самосознания аналогичны по уровню постижения каждой ступени.

Всеобщее самосознание, по Г. Гегелю, это понятие разума, который существует как идея, развившаяся до самосознания. На этой ступени, ступени разума, человек имеет предметом самого себя, но познает себя через сознание другого человека. Именно на этой ступени открывается тождество человека с воплощенной в традиции духовной субстанцией конкретной нации.

Самосознание Г. Гегель толковал как «абсолютную деятельность» (Гегель, 1977.Т.III.С. 237). Эту мысль он развивает дальше, описывая отношения господства и рабства. Самосознание приходит к самосознанию всеобщему, когда первое находится в состоянии вожделения и единичности. «Борьба за признание и подчинение власти господина есть явление, из которого произошла совместная жизнь людей как начало государства» (Гегель, 1977.Т.III.С. 244). Г. Гегель рассматривает всеобщее самосознание в неразрывной связи с политической историей, которая формируется в конкретной борьбе. Видимо, эпицентр национального самосознания надо усматривать в национальной государственной идее, которая конструируется политической волей элиты.

Ф. Шеллинг также считал, что сущностью самосознания является та воля, которая за ним стоит. Она проявляется в стремлении «превратить объект из такого, какой он есть, в такой, каким он должен был бы быть» (Ф. Шеллинг, 1987.T.I.С. 426). Поэтому Ф. Шеллинг приходит дальше к выводу, что «субъект сознания и субъект деятельности едины» (Ф. Шеллинг, 1987.T.I.С. 436), а абсолютный волевой акт является условием сознания (самосознания) (Ф. Шеллинг, 1987.T.I.С. 438). Воля есть та принципиальная сила, «которая конституирует все сознания» (Ф. Шеллинг, 1987.T.I.С. 442)

Однако, по Ф. Шеллингу, «изначальный акт самосознания происходит вне всякого времени» (Ф. Шеллинг, 1987.T.I.С. 406). Г. Гегель же попытался понять самосознание как порождение истории народа, всемирной истории. В этом заключается одно из различий во взглядах философов на феномен самосознания.

Отталкиваясь от основных выводов и положений Г. Гегеля и Ф. Шеллинга, ведущий представитель философской герменевтики Х.-Г. Гадамер так же анализирует феномен самосознания. Х.-Г. Гадамер согласен с Г. Гегелем, когда тот «диалектически развертывает внутреннюю взаимопринадлежность силы и ее внешнее проявление» (Гадамер, 1988.С. 253). Оба философа считают «силу» центральной категорией исторического миросозерцания, так как она соединяет в себе внутреннее и внешнее. Такие понятия, как сила, могущество «нацелены на выявление сущности исторического бытия» (Гадамер, 1988.С. 255).

Рассуждая об универсальной истории, всемирной истории, которая охватывает целостность событий, Х.-Г. Гадамер утверждает, что в историческом мышлении универсум поднят до самосознания как божественное творение. К исторической справедливости приближается тот историк, убеждением которого является равноправие всех эпох и исторических явлений перед Богом. Тогда сознание историка становится «вершиной человеческого самосознания» (Гадамер, 1988.С. 259). Очевидно, национальное самосознание всегда включает религиозный аспект. К такому выводу можно прийти, основываясь на рассуждениях Х.-Г. Гадамера.

Х.-Г. Гадамер соглашается с выводом немецких философов, что «индивидум впервые осознает собственную силу благодаря опыту преграды, нажима, сопротивления» (Гадамер, 1988.С. 276). Сила не может существовать как изначально данная, она может быть представлена только лишь посредством своей самореализации.

Х.-Г. Гадамер исследует основные положения Г. Гегеля, его взгляд на историческое сознание, которое «есть способ самопознания» (Гадамер, 1988.С. 285). Историческое сознание понимает все процессы в истории как проявления жизни, именно в историческом сознании «дух завершает познание самого себя» (Гадамер, 1988.С. 279). Повышенное самообладание - это то, что отличает его от других формообразований духа. Историческое сознание понимает «само себя, исходя из своей истории» (Гадамер, 1988.С. 285).

Следовательно, национальное самосознание (в отличие от абстрактно-космополитического или «интернационалистского») - конкретное «формообразование духа».

Х.-Г. Гадамер приходит к выводу, что «историческое бытие никогда не исчерпывается знанием себя» (Гадамер, 1988.С. 257). Задача исторического понимания «включает в себя требование найти такой горизонт, дабы то, что мы хотим понять, предстало перед нами в своих истинных пропорциях» (Гадамер, 1988.С. 358). Горизонт - это поле зрения, которое может увидеть перспективы развития какого-либо события, сложившихся отношений, увидеть все то, что вообще можно увидеть. Очевидно, национальному самосознанию свойственна не только способность анализа своего прошлого, настоящего, но и (обязательно) способность предвидения, способность строить проекты будущего, смотреть вперед.

Анализируя действенно-историческое сознание, Х.-Г. Гадамер утверждает, что о нем можно говорить, как о сознании, которое как бы вложено в само действие, а также как о сознании, которое «обладает по самому своему существу возможностью подняться над тем, сознанием чего оно является» (Гадамер, 1988.С. 403). Структуру действенно-исторического сознания Х.-Г. Гадамер определяет, как он сам говорит, «с оглядкой на Г. Гегеля и отталкиваясь от Г. Гегеля». Исходя из Г. Гегелевского понимания сущности духа, Х.-Г. Гадамер заключает, что жизнь духа именно в том и состоит, чтобы в инобытии познавать самого себя (Гадамер, 1988.С. 408). Раздвоенность, которую видит в себе стремящийся к самопознанию дух, он должен преодолеть, должен суметь примириться с ней. Именно это примирение и есть историческое дело духа, так как оно «является опытом, в котором познается действительность и который сам действителен» (Гадамер, 1988.С. 409).

Если крупнейшие метафизики - Р. Декарт, Г. Лейбниц, Дж. Локк, И. Кант - смотрели на сознание как на совокупность устойчивых и неизмененных идей (например, Дж. Локк пришел к выводу, что «сознание есть восприятие того, что происходит у человека в его собственном уме» (Локк, 1985.Т.1.С. 165)), то Г. Гегель рассматривает сознание как «абсолютную деятельность» (Гегель, 1977.Т.Ш.С. 237). Если сознание - это совокупность устойчивых и неизменных идей, то самосознание, следовательно, есть рефлексия относительно этих идей. По Г. Гегелю же (с ним согласен и Х.-Г. Гадамер), всякое сознание - это проявление временности и историчности человеческого бытия. «Всеобщее самосознание» формируется в конкретной борьбе. В терминах воли анализирует самосознание и Г. Гегель, и Ф. Шеллинг, и Х.-Г. Гадамер и ряд других философов.

Одним из видных теоретиков данной проблематики в русской философии явился Л.П. Карсавин. В своей работе «Основы политики» философ утверждает, что самосознание, наше «я» не статично, оно не имеет четко установленных границ. Он сравнивает самосознание с центром, который может иногда совпадать с математической точкой, а иногда расширяться и превращаться в сферы разных радиусов. Зависит это от «объема» индивидуализируемого» (Карсавин, 1993.С. 178). Наше «я» может быть как выразителем узко эгоистических, личностных интересов, так и, например, интересов какой-либо социальной группы. Выражая самосознание социальной группы (национальное самосознание), ее волю и идеологию, наше «я» всегда их индивидуализирует. Л.П. Карсавин говорит, что наше «я» является носителем полифонии, оно вызывает ее к жизни, так как, выражая целое, оно пропускает его через себя и, следовательно, индивидуализирует.

Целое не может существовать само по себе, оно существует только в индивидуумах, которые и есть его «моменты». Если существует целое, значит, существует и множество выражающих его индивидуумов, «существует и каждый из них, как само свободно осуществляющее себя в специфической сфере целое» (Карсавин, 1993.С. 177). То есть, целое не есть «сумма индивидуальных сфер», а «реальное единство и реальная согласованность множества индивидуальных сфер». Развитие невозможно без жертвенности: «Мы развиваемся только теряя себя», - говорит Л.П. Карсавин (Карсавин, 1993.С. 178). Эгоизм приводит только к умалению личного бытия как в индивидууме, так и в соборном субъекте. Развитие нации как симфонической личности находится в тесной взаимосвязи с жизнью составляющих ее индивидов. Если индивид утрачивает сознание своего личного единства, то для него прерывается связь с социальной личностью (нацией). То есть, мы можем сделать вывод: распад на индивидуальном уровне обязательно влечет за собой распад социальной группы, а она, в свою очередь, распад социальной личности (нации), распад государства. Так как «если утрачивают соборное сознание и соборную волю, т.е. перестают быть действительными соборными личностями, оставаясь ими лишь в возможности, социальные группы, то и само огосударствленное целое также уже не воспринимается, как личное и своеобразное единство, и действительно перестает быть таковым» (Карсавин, 1993.С. 178-179).

По Л.П. Карсавину, всякий индивидуум есть выражение ближайшей к нему соборной личности или социальной группы. Нация невозможна без осуществления себя в других соборных личностях, потому что каждая из соборных личностей, в которых осуществляет себя нация, отличается особым качеством, она имеет свою особую по отношению к нации функцию. Именно такое многообразие проявлений необходимо нации как соборной личности, ибо без него нет полноты личного бытия.

Таким образом, культура раскрывается «как личное иерархическое многоединство». А каждая нация «специфически осуществляет всю культуру, культуру как целое» (Карсавин, 1993.С. 179). Поэтому нация, хотя и может существовать, оторвавшись от связи с другими нациями, но подобное существование будет ущербным. Правящий слой, по Л.П. Карсавину, это вторая индивидуация культуры или первая индивидуация нации. Данная индивидуация характеризуется соотносительностью и функциональной определенностью. Соотносительны они не только в пределах нации, они также могут быть соотносительны и в пределах всей культуры. Поэтому, объединяясь, правящие слои могут объединять «нации в одну многонациональную культуру» (Карсавин, 1993.С. 180).

На первом месте в иерархии сфер культуры у Л.П. Карсавина стоит государственная сфера. Ее субъектом является правящий слой. Государственная сфера стоит на первом месте потому, что «благодаря политической организации получают выражение и оформление сознание и воля симфонического субъкта, а сам он приобретает действительное личное бытие» (Карсавин, 1993.С. 190-191). Государство Л.П. Карсавин определяет как «форму личного бытия и личное качествование культуры». Он акцентирует внимание на том, что соборное сознание не следует понимать по типу индивидуального сознания. Соборное сознание «есть сознание «симфоническое», «согласованное», а потому содержащее в себе всякое свое индивидуальное выражение» (Карсавин, 1993.С. 191). Индивидуальное сознание может только «символизировать» соборное сознание, но не полностью его выражать.

На основе анализа работ Л.П. Карсавина можно сделать вывод, что национальное самосознание является духовным атрибутом нации как политической общности. Субъектом национального самосознания является «симфоническая личность» нации. Самосознание и воля симфонической личности находят свое наиболее полное выражение в правящем слое нации. Национальное самосознание не является саморазвивающейся структурой, оно выступает как модификация некоего «мы». В национальном самосознании находит свое обнаружение социально-психическая природа исторического процесса. Именно в национальном самосознании проявляется то, что скрыто на других уровнях.

На основе анализа работ Г. Гегеля, Ф. Шеллинга, Х.-Г. Гадамера, Л.П. Карсавина мы пришли к выводу, что самосознание есть духовная деятельность коллективного «Я» по самосозиданию, это рефлектированное отношение «соборного субъекта» («симфонической личности») к себе и «другому». Сознание является единством реального и идеального в деятельности личности. Сознание - не зеркальное отражение мира вещей; оно является одновременно и созидающим, и осознающим себя субъектом. Самоопределение, познание себя возможно благодаря акту воли. Человеческое самосознание - одно из проявлений духа («духа народа»). Г. Гегель понимал самосознание как «абсолютную деятельность». Он рассматривает всеобщее самосознание в неразрывной связи с политической историей. Исходя из этой точки зрения, мы делаем вывод, что эпицентр национального самосознания надо усматривать в национально-государственной идее, которая конструируется политической волей элиты. Ф. Шеллинг, Г. Гегель, Х.-Г. Гадамер считают «силу» центральной категорией исторического миросозерцания, ибо она «нацелена на выявление сущности исторического бытия». Объясняя аналогию между жизнью и самосознанием эти мыслители приходят к выводу о структурном соответствии жизни и самосознания. Рассматривая сознание как совокупность устойчивых идей, проектов, установок, а самосознание как рефлексию относительно этих идей, диссертант пришел к выводу, что национальное самосознание - одно из выражений духовной жизни нации, т.е. «коллективного бессознательного», форма идеального самоутверждения элиты в качестве организующей массу силы. Субъектом национального самосознания является «симфоническая личность» нации - согласованное множество индивидов, организованное элитой духовно-политическое единство массы (как правило, этнически разнородной). Используя категорию «качествования», Л.П. Карсавин исследует процесс развертывания соборного субъекта во множество образующих его социальных личностей, а также раскрывает его различные состояния. Категория «качествования» указывает на дифференцированность единого социального субъекта. Через отдельные качествования соборный субъект раскрывает свое многоединство, так как каждое конкретное качествование - часть единого множества. Хотя соборный субъект не сводим ни к одному из своих качествований, это ничуть не умаляет их значения. Утрата одного из каче-ствований может привести к разрушению субъекта как соборного целого, а, следовательно, и к прекращению его существования. Например, умаление значимости какой-либо национальной культуры, ущемление, искусственное ограничение возможностей ее развития ведет к недораскрытию человечества как целого. Согласно теории соборного субъекта, каждая нация, каждая национальная культура имеет ценность как качествование человечества (самораскрытие его в особом образе) (См.: Водолагин, 1994.С. 46-47). Соборное сознание и соборная воля характеризуют наиболее важные качествования личностей, образующих соборный субъект. Личности (индивидуальные или коллективные) соборного субъекта должны между собой взаимодействовать, только тогда возможен «лик целого». Наличие социального взаимодействия еще не означает, что оно является соборным. Соборным, по Л.П. Карсавину, является такое взаимодействие, которое служит «другим и целому». Жертвенность поведения является неотъемлемой частью сущности соборного субъекта. Способность к массовой самоотверженной деятельности является качественной характеристикой и «симфонической личности», и нации. Прошлое народа, традиции, цели - это то, что всегда качествует в соборной личности. Методология философского анализа феномена самосознания позволяет определить национальное самосознание как многоплановое, многоаспектное формообразование духа. Оно представляется нам обнаружением политической воли (См.: Водолигин, 1994.С. 46-47) национальной элиты. Проходя в своем формировании различные этапы, оно оказывает активное воздействие на процесс превращения «этнического субстрата», «этнической особи» в подлинного исторического деятеля (в «соборного субъекта»).

Мы пришли к следующим выводам:

Национальное самосознание является духовным атрибутом нации как политической общности. Субъектом национального самосознания является «симфоническая личность» нации - согласованное множество индивидов, организованное элитой духовно-политическое единство массы.

Соборный субъект раскрывает свое многоединство через отдельные качествования, но не сводим ни к одному из них.

Правящий слой является выразителем соборного сознания и соборной воли.

Нация как социокультурный субъект-объект представляет собой духовно-политическое единство национальной элиты («ведущего слоя») и массы («этнической массы»). Национальное самосознание - отражение этого единства.

Национальное самосознание - одно из выражений духовной жизни нации, т.е. «коллективного бессознательного», инстинктов, влечений, потребностей, фантазии, ее грез о мире и самой себе.

Национальное самосознание - форма идеального самоутверждения элиты в качестве организующей массу силы.

Литература

философ сознание мыслитель национальный

1. Водолагин А., Данилов С. Метафизическая ось евразийства. - Тверь, 1994.-234 с.

2. Гегель Г.Ф.В. Сочинения. - М., 1959. - T.IV. - 874 с.

3. Гегель Г.Ф.В. Сочинения. - М., 1956, T.III. -905 с.

4. Гегель Г.Ф.В. Сочинения. - М., 1977, Т. III.-445 с.

5. Гоббс Т. Избранные произведения. В 2-х т. - М., 1964.-Т.I.-265 с.

6. Карсавин Л.П. Основы политики // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. - М.: Наука, 1993. - 369 с.

7. Лейбниц Г.В. Сочинения. В 4-х т. - М.: Мысль, 1982.-636 с.

8. Локк Д. Сочинения. - М, 1985, Т.1.-300 с.

Размещено на Allbest.ru