Об эпистемическом статусе религиозного знания

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Об эпистемическом статусе религиозного знания

Е.Ю. Конихина

Религиозное познание, безусловно, уже имеет свой эпистемический статус, так как религиозное познание является одним из нескольких видов познания в целом. Однако данный статус, с точки зрения науки, кажется не вполне приемлемым или обоснованным, поскольку знание, которое получается в ходе данного познания, не является хотя бы проверяемым. Эпистемический или познавательный статус какого-либо знания определяется в первую очередь спецификой самого познания.

Познание не ограничено сферой науки, а знание в той или иной своей форме существует и за пределами науки. Однако появление научного знания хоть и не отменило, но сделало довольно бесполезными и беспомощными другие формы знания. Это вполне понятно, так как, если говорить проще, научное знание в отличие от других является объективным, обоснованным, проверенным, а, следовательно, и доказанным. И, естественно, что общество примет то знание, которое действительно отражает реальное положение дел в мире независимо от того, кто это положение дел фиксирует. Необходимо также отметить, что особое доверие научное знание вызывает ещё потому, что оно основано но опыте и разуме, то есть вещах, непосредственно относящихся к каждому познающему субъекту. За опыт в основном принимаются данные органов чувств, а за разум - определённые правила обработки этих данных (например, с помощью логики). Это высшая ступень логического понимания. При этом из участия в познавательном процессе исключаются волевые, эмоциональные и ценностные и прочие силы человеческого духа [1].

Отсюда видно, что данный способ познания и выводимый из него вид знания кажутся учёным, да и обществу в целом, более привлекательными и обоснованными чем, к примеру, паранаучное знание, которое вообще несовместимо с имеющимся гносеологическим стандартом, то есть включает в себя учения или размышления о феноменах, объяснение которых не является убедительным с точки зрения критериев научности. Религиозное знание, о котором далее будет идти речь, также во многом уступает научному знанию, так как представляется субъективным, частным, то есть в виде мнения.

Однако, исходя из сказанного, становится необходимым отметить, что научное или объективное знание ведёт к признанию того, что единственно доступной познанию человека, является физическая реальность. Таким образом, научное мировоззрение исключает из себя момент тайного, сверхъестественного. В отличие же от него, религиозное мировоззрение основано на присутствии в опыте человека тайны, чего-то неизвестного пока человеку и невозможного быть познанным только лишь с помощью чувств. Следовательно, главным компонентом религиозного познания является только вера.

Здесь как раз и стоит перейти к рассмотрению такой важнейшей составляющей религиозного знания как вера и её отличия от научного знания, да и знания вообще. Но сначала следует сказать, что критика эпистемического статуса религиозного знания, о котором идёт речь в этой статье, с точки зрения науки, ведётся, в основном, по поводу, во-первых, невозможности присутствия веры как главного фактора получения знаний, о чём постулирует религиозное мировоззрение. А, во-вторых, несоответствия религиозного знания научным критериям истинности, в соответствии с которыми оно должно было получаться.

Итак, наука занимается изучением лишь физического мира, а религия - сверхъестественного. Сфера интересов познания данных видов знания получается чётко разграниченной. Однако религия часто претендует на то, чтобы своими способами объяснять и земной мир (физический). За это её постоянно критикуют. Однако не только религия нарушает границы сфер познания, но и наука. Это происходит с неизбежностью, так как объекты познания религии и науки постоянно в явном или неявном виде пересекаются. Учёный, исследующий некое физическое или земное труднообъяснимое явление с необходимостью проявит своё отношение к сверхъестественному. Это явление ясно освещено у доктора философских наук М.О. Шахова в его статье «Религиозное знание, объективное знание о религии и наука»: «объясняя некий феномен, имеющий признаки чуда, учёный должен либо исключить, либо игнорировать, либо принять как допустимое сверхъестественное объяснение. В любом из этих трёх вариантов в явном или неявном виде присутствует высказывание о сверхъестественном как части изучаемого объекта. Так, не изучая сверхъестественное само по себе, например, атеистические концепции имеют дело с земным объектом (например, христианством), в природе которого, однако, возможно присутствует сверхъестественное» [2].

Религиозную веру, если следовать терминологии М.О. Шахова, можно разделить на 1) веру как принятие разумом неких вероятных утверждений за достоверные и 2) веру как личностное переживание мистического опыта, когда субъект интерпретирует его в качестве общения со сверхъестественным, чувствует это или верит в подлинность этого общения [3]. В первом своём смысле религиозная вера совпадает с понятием веры вообще, в том числе и научной. Вера - это не только основная составляющая религии, но и важнейший компонент внутреннего духовного мира человека, элемент познавательной деятельности. Она обычно обнаруживает себя в уверенности существования любого явления, признания его реальности [4].

Получается, что вера присутствует не только в религии, но и в науке. По мнению П. Каленова, «вера есть принятие какого-нибудь положения за истину без предварительной опытной или логической проверки» [5]. В составе познавательного процесса она является убеждённостью в правоте научных выводов, уверенностью в высказанных гипотезах, могучим стимулом научного творчества. Вера, таким образом, является определённым источником знания. Разум отличается тем, что он опирается на веру, но в любой момент способен подвергнуть её сомнению.

Из всего вышесказанного следует, что в гносеологическом плане о противоположности знания и веры говорить сложно. Вера, скорее всего, будет неким психологическим актом принятия за допустимую истину пока ещё не проверенное высказывание.

Но самым важным выводом в отношении веры будет то, что она, находясь и в науке и в религии, и имея отношение к чему-то тайному, ещё не познанному в принципе может содержать представления, соответствующие действительности, и в этом смысле оказаться знанием. Вера, следовательно, находясь и в науке и в религии, и имея отношение в основном к неизвестному (например, сверхъестественному), имеет равноценное значение, так как её объект не может быть верифицируем, то есть, подтверждён опытным путём.

Таким образом, вся проблема, связанная с верой, заключается в том, что религиозные взгляды о сверхъестественном эмпирически не проверяемы. А вера, следовательно, здесь является единственным источником познания. Однако, всё это напрямую не значит, что сверхъестественное не существует, так как и опровергнуть эту точку зрения однозначно нельзя. Здесь как раз и встаёт вопрос веры. Вера, как уже выяснилось, присутствует и в научном познании. Следовательно, так как она является одним из оснований для условий познания, то религиозные догматы, основанные на вере, могут иметь право наравне с любыми научными гипотезами на возможность содержания истины.

Отсюда можно сделать вывод, что религиозное знание может быть одним из этапов или одной из ступеней на пути к получению научного знания. Оно может восприниматься как одна из претендующих на проверку гипотез. Религиозное знание, таким образом, не стоит сразу отбрасывать как априори неверное, так как при последующей его проверке научными критериями истинности оно вполне может оказаться истинным. Именно в этом аспекте можно начинать говорить об эпистемическом статусе религиозного знания.

Об особенностях научного и религиозного познания было сказано довольно много. Теперь хочется рассмотреть вопрос об истории развития конфронтации науки и религии. Это будет полезным для дальнейшего разъяснения возможности эпистемического статуса религиозного знания. Данный вопрос довольно подробно исследует Л.Н. Митрохин: «Наука и религия- это разные формы общественного сознания, и, как таковые, их примирить невозможно» [6]. И он делает предположение, что возможно здесь речь идёт о претензиях религии на познавательную функцию, а науки- на решение смысложизненных, экзистенциальных проблем[7].

Итак, несмотря на огромные достижения в науке, сейчас растёт внимание к вненаучным видам знания. Л.Н. Митрохин отмечает, что уже в Средневековье противостояние науки и религии часто выливалось в трагические судьбы различных естествоиспытателей, философов, деятелей культуры. Следовательно, религия уже тогда относилась к науке отрицательно. Но неприятие наукой религии, по мнению Н.И. Конрада, было движением познающего человека к освобождению человеческого сознания от власти догмы, к выходу в сферу полной духовной, а это значит и творческой свободы; а именно это и было необходимо для движения вперед человеческой мысли, общественной жизни, культуры, науки [8]. Конфронтация данных видов знания, по мнению Л.Н. Митрохина, исходит как раз из того, что религия, превращаясь в организацию, претендует на то, что бы говорить от имени Бога. А это связывает человека, делает его несвободным в области познания религия также, естественно, отвергала науку, так как многие её открытия она не могла вписать в свою картину мира, и всё религиозное мировоззрение, следовательно, рушилось новыми научными знаниями [9].

В Новое время секуляризация проявилась более энергично. М. Лютером была проведена чёткая грань между сферой познания религии и науки: религиозная вера- это способ Богопознания; научный разум - способ познания лишь земных процессов. Однако, как говорит Митрохин, обе стороны постоянно преступали границы своей компетенции. Почему так происходило было уже рассмотрено в начале данной статьи. Позицию того, что просто не следует смешивать веру в Бога и те или иные естественно-научные представления и в последующем отстаивало большинство творцов научного знания. Здесь возникает вопрос, почему же до сих пор всё-таки существуют верующие учёные? Митрохин считает, что это происходит потому, что глубоко верующий учёный отвергает способность науки указать для него главное, а именно, путь к спасению и жизни вечной. А его он находит в религии [10].

Однако, приближаясь к XX в. в академических кругах всё же крепло убеждение, что научный взгляд на мир окончательно победил. Но социальные катаклизмы XX в. вызвали глубочайший кризис «европейского человечества». Следовательно, господство направления, о котором только что говорилось, было недолгим. Почему так произошло? Человеческий разум при объяснении явлений требует логики и здравомыслия, что означает, что он склоняется к науке. Однако при определённых жизненных условиях, при которых состоянию человеческой психики требуется поддержка, а не объяснение, в полном смысле этого слова, он обращается к религии. Ведь религия сейчас в большей степени выполняет функции отношения к миру, а не мирообъяснения. Таким образом, до тех пор пока, светская культура и наука не сможет найти и предложить человеку надёжного пути к решению различных психологических и социальных проблем, уничтожения гнетущих социальных условий, в которых приходится жить человеку и которые являются основой для такой психологической реакции человека на них (в том числе и чувства страха перед катаклизмами, катастрофами и прочее)- всего того, что и составляет непременную основу религии, до тех пор многие люди, в том числе и из научных кругов, будут обращаться к религии.

Таким образом, в XX в. Существует определённый образ верующего учёного, который, вдохновляясь религиозными мотивами, пытается рационализировать свою веру, то есть сблизить две такие области, как религия и наука.

Существует множество различных подходов, пытающихся осуществить это: позитивистский, кантианский, томистский, платонический, экзистенциальный и прочие. Последние два, из названных, основываются в большей степени на критике самой науки, а именно критериев её истинности, её познания. Из этого следует, что они предполагают возможность создания других критериев, с помощью которых можно будет придать религиозному знанию статус научности.

Данную точку зрения в XX в. поддерживали многие исследователи. Безрелигиозная наука, выдвигая в адрес религиозного знания ряд критических замечаний, носящих в основном методологический характер, в итоге подвергает сомнению или отрицает возможность истинного, объективного религиозного знания. Но при этом забывает посмотреть на себя, чтобы убедиться, что большинство иллюзий века Просвещения о неуклонном продвижении науки к истинному знанию уже отвергнуты, что непреложные требования критицизма, верифицируемости, объективности и прочих критериев уже не выполняются в самой науке [11].

В чём тогда заключается вопрос об эпистемическом статусе религиозного знания, если сами критерии истинного познания уже не носят абсолютный характер, по мнению многих исследователей?

М.О.Шахов рассматривает основные критерии научного познания и описывает их относительность и несостоятельность. Сначала он говорит о неизбежности предпосылок при получении знания. Х. Ортега-и-Гассет отмечает по этому поводу: «жизнь всегда осуществляется на основе или исходя из определенных предположений, служащих как бы почвой, на которую мы опираемся или из которой мы исходим, чтобы жить. И это во всех сферах: как в науке, так и в морали, политике и искусстве. Всякая идея мыслится и всякая картина пишется на основе определенных допущений или убеждений, которые настолько присущи, настолько свойственны автору этой идеи или картины, что он их вообще не замечает и потому не вводит ни в свою идею, ни в картину; и мы находим их там не положенными, а предположенными и как бы оставленными позади» [12].

Далее он говорит о том, что опытные данные практически всегда оказываются теоретически нагруженными.

Критицизм, по его мнению, есть и в религии. Следовательно, что это не только научный метод. Религия опирается на признание абсолютных истин Откровения. Однако это просто уверенность, что абсолютная истина уже существует. Она неизменна. Но процесс её постижения может порождать неоднозначность её толкования и другие проблемы. И здесь всегда присутствует момент критики. То есть возникающие заблуждения необходимо обнаруживать и устранять.

Абсолютная истинность, достоверность также оказывается относительной. П. Фейерабенд утверждает: «Когда-то научные законы считались вполне обоснованными и непререкаемыми. Ученый открывает факты и законы и постоянно увеличивает количество надежного и несомненного знания. Сегодня мы осознали, главным образом благодаря работам Милля, Маха, Больцмана, Дюгема и др., что наука не может дать подобных гарантий. Научные законы могут пересматриваться; часто они оказываются не просто локально неверными, но совершенно ложными, высказывая нечто о сущностях, которые никогда не существовали» [13].

Верификация и воспроизводимость критикуются тем, что опытное подтверждение носит вероятностный характер. Только в весьма редком для научного исследования случае полной индукции эмпирически проверенное утверждение оказывается абсолютно достоверным. В остальных же случаях опытное подтверждение (неполная индукция) даёт лишь вероятностное знание. В реальном эксперименте к тому же факт может быть неверно проинтерпретирован. Таким образом получается, что непроверяемое высказывание о реальности в принципе может быть более истинным, чем высказывание, лишь частично подтверждённое опытными данными [14].

Далее М.О. Шахов описывает критику фальсификационизма. Он утверждает, что неопровержимость теории - это не её достоинство, а онтологическая погрешность.

А принцип реализма присутствует и в религии. Реализм- это убеждённость в том, что мы познаём подлинный облик чего-то, возможно хоть и не до конца. Например, в христианстве это неразрывно связано с этическим учением, поскольку поступки могут быть вменяемы личности только в том случае, если они совершаются на основании знания истинного положения дел, а не заблуждения [15].

Таким образом, можно сказать, что приблизительно до XX в. в научном сообществе была сформирована своя познавательная традиция. А, как говорит И.Т. Касавин, в любой традиции «зафиксирован не сам объект, но теоретические и практические способы его освоения, то есть средства познания, включая формы научного (познавательного) общения» [16]. В XX же веке, как было выяснено, произошли кардинальные изменения в данной традиции - она была подвергнута резкой критике.

Каков же ответ на вопрос, поставленный самой тематикой данной статьи, имеется ли у религиозного знания эпистемический статус.

Было выяснено, что в силу различной критики самого научного метода познания и его критериев, абсолютного и общезначимого подхода к познанию практически нет. Однако не стоит забывать о необходимости некоторых принципов реализма и критицизма, да и вообще о здравом смысле, которые могут помочь в выявлении явных противоречий определённых фактов и поиске наиболее близкого к истине варианта.

Таким образом, рассматривая рассуждения религиозного знания об устройстве бытия, о реальности исследователи не должны сковывать себя тем гносеологическим статусом, который придаётся этим суждениям в рамках самой религии. В этих суждениях необходимо рассматривать суть, содержание. Как говорит М.О.Шахов, «нас должна интересовать возможная, вероятная мера истинности заключённого в них знания, и в этом качестве они могут рассматриваться наравне с научными теориями. Исследователь не обязан соглашаться с тем, что церковное учение о креационизме или о влиянии Божией благодати как причине роста религиозности населения есть достоверная истина, но он не вправе априорно отбрасывать эти объяснения, поскольку с некоторой степенью вероятности они могут оказаться истинными» [17].

Таким образом, исходя из того критического анализа критериев научности, который произошёл в XX в., можно сказать, что рациональность теперь состоит не в тщетной погоне за абсолютной истиной, а в выборе наиболее достоверного или наименее ложного из вариантов. В таком смысле иногда допустить сверхъестественное объяснение феномена как наилучшего на данный момент будет более рационально, чем изобретение надуманных и безосновательных гипотез. Это, безусловно, предполагает пересмотр таких объяснений в будущем [18].

Итак, более или менее не раскритикованными критериями или принципами истинности в науке, по М.О. Шахову, остались лишь принцип критицизма и реализма. Они, как уже отмечалось, находятся не только в науке, но и в религии. Не стоит также забывать и о других принципах, которыми пользуются различные учёные, не рассматриваемых у данного автора. Значит, религиозное знание, базирующееся на предпосылке, которая есть и в науке - вере, в некоторых вопросах может претендовать на роль гипотезы, то есть возможного решения проблем. Следовательно, учёный должен рассматривать различные варианты решения вопросов, применяя при этом, естественно, принципы реализма, критицизма и основываясь просто на здравом смысле. Таким образом, отбрасывая неподходящие теории, он может найти более или менее похожий на истину вариант, если более обоснованного положения на данный момент нет. И таким вариантом, следовательно, вполне может оказаться религиозное знание.

Получается, что эпистемический статус у религиозного знания всё же имеется. Он, безусловно, появляется тогда, когда оно может выдвигать свои тезисы в качестве гипотез. И здесь уже не возникает такая сильная критика по этому поводу как раньше, так как, проведённая в XX в. критика самих научных критериев истинности, показала относительность абсолютной истины и критериев её получения. А, следовательно, право на возможность её поиска получили самые различные виды познания, в том числе и религиозное.

Эпистемический статус в области объяснения земных процессов религиозное знание получило, таким образом, за счёт критики науки. А о его познавательном статусе в сфере сверхъестественного и говорить нечего, так как, как уже было показано в данной статье, чудо опытным (научным) путём не подтвердишь. А значит, религия со своей верой имеет полное право выдвигать свои теории объяснения проявлений сверхъестественного в мире. Тем самым было рассмотрено и подтверждено то, что те моменты, за которые всегда критиковалось религиозное знание, могут иметь право на существование. А вот научные критерии, благодаря которым проводилась эта критика, сами требуют пересмотра, доработки, а по мнению некоторых исследователей даже уничтожения. Но, однако, не стоит преувеличивать также и роль религии в сфере познания и ставить её на первое место в иерархии методов познавательного процесса.

Всё это открывает возможность обсуждать вопрос о признании эпистемического статуса религиозного знания. Таким образом, появляется новый объект исследования - религиозное эпистемическое сообщество.

эпистемический религиозный научный знание

Литература

1. Невлева И.М. Философия. М. 1998. С. 388.

2. Шахов М.О. Религиозное знание, объективное знание о религии и наука// Вопросы философии. №11.- 2004. С. 71.

3. См.: Там же. С. 69.

4. Новейший философский словарь. Ростов н/Д. 2005. С. 100.

5. Каленов П. Вера и знание // Вопросы философии и психологию. 1893. Кн.18. С. 7.

6. Митрохин Л.Н. Философия религии. М., 1993. С. 215.

7. Там же. С. 215.

8. Конрад Н.И. «Избранные труды. История». М., 1977. С. 252, 258.

9. Митрохин Л.Н. Исторические предпосылки и перспективы диалога науки и религии// «Научное знание и религия в XXI веке».http://anthropology.ru/ru/index.html.

10. Там же.

11. Шахов М.О. Религиозное знание, объективное знание о религии и наука// Вопросы философии. №11.- 2004. С. 71-72.

12. Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? М., 1991. С. 71.

13. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986. С. 332.

14. Шахов М.О. Религиозное знание, объективное знание о религии и наука// "Вопросы философии" №11.- 2004. С. 76- 77.

15. Там же. С. 87.

16. КасавинИ.Т. Традиции познания и познание традиций // Вопросы философии. №11.- 1985. С.55.

17. Шахов М.О. Религиозное знание, объективное знание о религии и наука// Вопросы философии. №11.- 2004. С. 69.

18. Там же. С. 80.

Размещено на Allbest.ru