Влияние критики на дискурс философского сообщества

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Влияние критики на дискурс философского сообщества

Исследование философской критики и дискурсивных практик в российском философском сообществе в различные периоды его существования дает возможность говорить о взаимовлиянии этих феноменов. Целью этой статьи является выявление механизмов влияния критики на дискурс философского сообщества.

Особенности философской коммуникации зависят от множества причин, среди которых: зрелость философской традиции и сформированность философского сообщества. Однако дискурс философского сообщества формируется в лоне философской критики и публицистики. Попытаемся выявить влияние критики на формирование и развитие дискурса философского сообщества в России в послереволюционные 20-е годы XX века. Примером может послужить критика экзистенциализма.

В сформировавшемся до революции философском сообществе отмечалась высокая активность его членов. Уровень коммуникации между философами и учеными был достаточно высок. Философская критика как способ коммуникации в философском сообществе совмещала в себе как эмоциональность высказываний и суждений, так и научный характер ведения полемики. Соответственно дискурс философского сообщества, проявленный в публицистике находился в научных рамках. Существовали определенные правила ведения дискуссии: философское доказательство, логическая аргументация, ссылка на философскую репутацию.

В качестве иллюстрации представим статьи и рецензии «новых идеалистов» посвященные критике творчества Н.А. Бердяева, В.В. Розанова, Л.И. Шестова. По поводу книги Н.А. Бердяева «Смысл творчества», от имени православных богословов говорил С.Н. Булгаков. В пяти сносках к написанной в 1911Ї1916 гг. и опубликованной в год двух революций книге «Свет Невечерний» он определил расхождения философии Н.А. Бердяева с православной доктриной. Во-первых, это недостаточная различенность божественного и человеческого: «Двойственная и противоречивая природа тварности, сотканная из божественности и ничтожества, не допускает имманентного обожествления человека, которое составляет отличительную черту антропологии Н.А. Бердяева с ее своеобразным мистическим фейербахианством» [Булгаков. 1994. С. 182].

Во-вторых, С.Н. Булгаков отвергал основополагающую идею Н.А. Бердяева об оправдании человека творчеством. Интуиция о трансцендентности духа, разумеется, есть у Н.А. Бердяева. Но ее перевешивает имманентизм, в результате чего «он видит недостаточно различие между образом и Первообразом, между беспредельным творчеством человека на основе софийности и абсолютным божественным творческим актом. Поэтому получается безобъектный, а потому бессильный, хотя и притязательный, творческий жест» [Булгаков. 1914. С. 185].

Третий момент является частным, но в контексте русского религиозного ренессанса он имел немаловажное значение. Речь идет о той интерпретации проблемы пола, которую Н.А. Бердяев представил в учении об «андрогине». Для С.Н. Булгакова это Ї проявление нехристианской вражды к полу, непонимание пола как единственно возможного пути выявления телесной природы человека и в этом смысле гностицизм.

Показав неправославность основных идей «Смысла творчества», С.Н. Булгаков отметил и позитивный момент: «Обнаружение дисгармоний творчества в разных отношениях составляет главное достоинство книги» [Булгаков. 1917. С. 192].

Остро реагировало на выход «Смысла творчества» религиозно-философское течение во главе с Д.С. Мережковским. Книга обсуждалась на заседании религиозно-философского общества, а затем в «Биржевых ведомостях» появилась критическая рецензия под заголовком «Новое религиозное сознание». Ее автор, А.А. Мейер, признал «крайне неудачной» попытку Н.А. Бердяева «построить целую философскую систему, которая являлась бы теорией «нового религиозного сознания»» [Мейер. 1994. С. 281]. Самой идее поиска такого «сознания» он противопоставил ориентацию на «религиозную общественность» как первоочередную и исторически наиболее актуальную для христианства. Резко негативно отнесся А.А. Мейер и к основному постулату «антроподицеи» Ї оправданию через творчество: «Для индивидуума, взятого вне царства Божия, вне его истинной родины, если он хочет быть личностью, нет иного, высшего призвания на земле, чем подвиг отречения, странствия, пустынножительства. Он неизмеримо богаче всех подвигов «культурного строительства»» [Мейер. 1994. С. 283].

Н.А. Бердяев, в том же 1916 году, ответил большой статьей «Новое религиозное сознание и история». Прежде всего он отвел упрек в «нечувствительном окаменении» к истории, разведя «социологическое» (присущее группе Д.С. Мережковского) и «историческое» сознание. «Философская работа мысли, Ї утверждал он, давно уже подорвала социологическое мироощущение», а присущее ему «космическое мироощущение более благоприятно истории, чем мироощущение социологическое, ибо исторический процесс есть конкретная и неотъемлемая часть космического процесса…» [Бердяев. 2004. С. 134].

В том же номере «Биржевых ведомостей» был помещен ответ А.А. Мейера «Творческий сдвиг» Ї значительно более сдержанный и, по существу исчерпывающий спор. А.А. Мейер подчеркнул, что взаимоотношение «абсолютного» и «относительного» в христианстве включает в себя проблему боговоплощения, и этим, собственно, вызвано то особое внимание Д.С. Мережковского и его последователей к общественности. Именно в социальной жизни человечества намечаются пути, которые ведут за пределы истории.

Показательно для нашего исследования открытое письмо Д.С. Мережковского «О новом религиозном действии» в адрес Н.А. Бердяева, в котором речь идет о статье «О новом религиозном сознании». Д.С. Мережковский крайне эмоционально выражает свою позицию и подчеркивает близость своих воззрений с идеями Н.А. Бердяева. Именно религиозное и духовное единство Д.С. Мережковский усматривает с концепцией Н.А. Бердяева. «Вы показали, что поставленная мною с недостаточной твердостью метафизическая проблема о «духе» и «плоти» разрешается не в метафизическом, а в мистическом порядке, в откровении Триединства Божественных Ипостасей, в соединении двух Ликов, Отчего и Сыновнего, в Третьем Лике Духа» [Мережковский. 1991. С. 93].

Здесь же Д.С. Мережковский указывает на противостояние его идей концепции В.В. Розанова. Противостояние это, вслед за Н.А. Бердяевым, Д.С. Мережковский усматривает в обращенности В.В. Розанова к прошлому, райскому состоянию до грехопадения, тогда как сам Д.С. Мережковский стремится вперед, призывая к «святому пиршеству плоти» после конца мира.

Интересна и критика работы Л.И. Шестова «Власть Ключей». «Это, - писал корреспондент «Русских Ведомостей» И. Игнатов, - власть римского духовенства отпирать и запирать перед верными небесные врата. По Шестову, это вообще власть любой религии и любой философии над умами и сердцами приверженцев. Против такого порабощения, за свободу и произвол в искании истины и выступает Л. Шестов в своем докладе… Права религиозного и мистического постижения истины защищали в прениях после доклада С.Н. Булгаков, Г.А. Рачинский и Н.А. Бердяев, за разум заступились кн. Е.Н. Трубецкой и Л.Н. Лопатин… Мне представилось, - продолжает Игнатов, - что все эти серьезные, важные и много знающие люди сидят в философских окопах, а докладчик Л.И. Шестов стремится своим докладом уничтожить всякие окопы - все то, что каким бы то нм было образом напоминает систему, философскую, научную, всякую другую» [Цит. по Баранова-Шестова. 1983. С. 141].

После выхода в свет книги Л.И. Шестова под названием «Апофеоз беспочвенности. Опыт адогматического мышления» в 1905 году, историк и писатель С.А. Котлеревский опубликовал рецензию на данную работу, в которой выделил как положительные, так и отрицательные стороны. С.А. Котлеревский указывает на своевременность и актуальность идей адогматизма, но при этом обвиняет Л.И. Шестова в отсутствии свободы. С.А. Котлеревский указывает на то, что отрицание систематизации не должно само обращаться в систему, как происходит это у Л.И. Шестова. «Автор обещает «адогматизм», а частенько сбивается на антидогматизм» [Котлеревский. 1905. С. 327].

В заключении С.А. Котлеревский высказывает надежду на то, что следующие работы Л.И. Шестова будут свободны от тенденциозного «антидогматизма».

Нельзя не заметить, что критические оценки Н.А. Бердяева и С.А. Котлеревского весьма схожи в вопросе об «антидогматизме» Л.И. Шестова.

В 1907 году выходит книга Н.А. Бердяева «Новое религиозное сознание и общественность» и в этом же году А.М. Лазарев в журнале «Вопросы философии и психологии» публикует рецензию. Рецензент оценивал эту работу как явление симптоматическое; как выражение, пусть не цельного «нового религиозного сознания», а только одного течения в религиозных исканиях того времени; как отражение основных моментов кризиса той эпохи.

Суть философской концепции Н.А. Бердяева он видел в обращении мыслителя к «религиозной философии общественности», к мистическому опыту. Интерпретируя концепцию Н.А. Бердяева, А.М. Лазарев в целом принимал ее, не подвергая критике.

По поводу той же статьи Н.А. Бердяева, но уже с ярко выраженной критической позицией выступает И.А. Ильин. Статья построена следующим образом: первая часть посвящена изложению концепции Н.А. Бердяева, с приведением большого количества цитат, во второй же части И.А. Ильин выступает с резкой критикой. Он не принимает позицию Н.А. Бердяева, полагая, что она утратила какую-либо связь с наукой, в ней никоим образом не проявляется научная философия, ни внешне, «в порядке логического отмежевания», ни внутренне «по методу построения и обоснования». «Истина г. Бердяева не есть вовсе научная или хотя бы наукообразная истина, ибо та и другая стремятся прежде всего к обоснованности» [Ильин. 2001. С. 21].

И.А. Ильин выделяет характерную черту в творчестве Бердяева и называет ее «философский максимализм». Здесь он обвиняет Н.А. Бердяева, в отсутствии границ и пределов, в незнании трудностей и сложностей в поиске истины. Кроме того, И.А. Ильин критикует философа за субъективизм и иррациональность в его концепции.

Далее следует рассмотреть рецензию философа, публициста и литературного критика Ю.И. Айхенвальда на сборники статей В.В. Розанова «Сумерки просвещения», «Литературные очерки», «Религия и культура», «Природа и история».

Ю.И. Айхенвальд оценивая литературный дар В.В. Розанова, его литературные приемы, выделяет как плюсы, так и минусы в способе изложения собственной позиции. «Наряду с яркими и сильными страницами осталась прежняя лихорадка мысли, и снова меткая и справедливая критика сменяется непродуманностью грубых построений. Действительно - оригинальные идеи уживаются с мнимой глубиной, недолгую иллюзию которой создают неожиданные сопоставления, намеки, недосказанные фразы, обрывки стихов - какая-то умственная стенография. Образы нередко прекрасные и выразительные, иногда настолько теряют меру конкретности, что вырождаются и получают вульгарный и пошлый характер» [Айхенвальд. 1900. С. 176].

Наиболее ценным в творчестве В.В. Розанова Ю.И. Айхенвальд считает протест против механического понимания человека, природы и истории. Рецензент принимает позицию Н.А. Бердяева, когда тот говорит о человеке, как о бездонной глубине, в которой таятся многочисленные задатки. Но в то же время Ю.И. Айхенвальд в теории семьи и брака усматривает что-то болезненное. Говоря о понятиях нравственности и духовности, которые применяет В.В. Розанов для оценки людей, Ю.И. Айхенвальд обвиняет философа в личной безнравственности, в отсутствии нравственного духа, здоровья, этической ясности в его произведениях, в предательстве гражданских идеалов свободы.

На рубеже XIX-XX веков наблюдается разнообразие философских школ и направлений. Из вышеизложенного можно сделать вывод о нестабильности философских воззрений и концепций, оценок и самооценок современников, связанной с постоянной философской эволюцией среди представителей философского сообщества. Именно критика отражала философскую эволюцию мыслителей этого периода. Она носила научный характер.

Однако еще до революции в критике В.И. Ленина мы обнаруживаем иные тенденции и установки. Его критика носила идеологизированный характер, что в последствии повлекло за собой изменения и в философском дискурсе революционеров-демократов.

Специфика критики В.И. Ленина проявлялась в его неприятии любой философской системы отличной от единственно-верного, по его мнению, диалектического материализма. Причем критика его отличалась резкостью суждений и нетерпимостью к воззрениям оппонента. Это обусловлено тем, что В.И. Ленин руководствовался принципом партийности в оценке философских школ и течений. Его критика идеалистических направлений в философии проявлялась в неуважительном отношении к позиции оппонента. В книге «Материализм и эмпириокритицизм» В.И. Ленин писал: «беспартийные люди в философии - такие же безнадежные тупицы, как и в политике» [Ленин. 1989. С. 348].

Попытки соратников В.И. Ленина противостоять его манере ведения дискуссии не принесли плодов. Примечательно, что, к примеру, еще в 1912 году в статье «Г. Бердяев и моя бабушка» Л.И. Аксельрод, так активно боровшейся против использования нелегитимных дискурсивных приемов, мы обнаруживаем влияние В.И. Ленина. Статья написана в резкой и грубой форме. К примеру, Л.И. Аксельрод говорит по поводу книги Н.А. Бердяева «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии»: «Высокоторжественно, со свойственным этому слабонервному писателю поповским красноречием, он клялся тогда пролетариату в вечной, неизменной любви» [Аксельрод. 1912. С. 262]. Или здесь же - «а Бог Бердяева есть современный дегенерат, искатель жестких ощущений, обрекший с этой целью возлюбленный им народ на вечные муки» [Аксельрод. 1912. С. 270].

Под влиянием критики В.И. Ленина начал формироваться специфический дискурс, характерный для советского философского сообщества.

В 20-е годы, когда наука и философия уже были подчинены идеологии правящей партии, философская критика явила собой инструмент борьбы власти против «враждебных» философских течений. И, в первую очередь, критика велась с позиции классового интереса.

Критика идеализма, в частности русской религиозной философии, в тот период преследовала определенные цели, основной из которых была дискредитация какого-либо «неугодного» философского направления в глазах читателя. Задачами критики в тот период были разоблачение идеалистической сути множества философских школ, а также попытки показать несостоятельность и реакционность воззрений их представителей.

Результатом постановки подобных целей и задач явилась идеологизация дискурса философского сообщества. В этот период дискурс приобрел подчеркнуто эмоциональный характер. Легитимным для дискуссий стало использование пафосного революционного тона. Наибольшее распространение получили презрительный тон и глумление над позицией противника, использование палочных аргументов, апелляция к авторитету вождя. Дискурс философского сообщества превратился в инструмент идеологической борьбы.

Примером тому могут послужить статьи, опубликованные в журнале «Под знаменем марксизма».

В 1920-х годах в журнале «Под знаменем марксизма» было опубликовано несколько статей посвященных идеалистической философии, и в частности Н.А. Бердяеву.

Н.А. Карев в 1923 году опубликовал рецензию на книги «София, проблемы духовной культуры и религиозной философии» под редакцией Н.А. Бердяева и книгу Н.А. Бердяева «Смысл истории». Н.А. Карев обозначил позиции философов-идеалистов как вражеские и устаревшие «поэтому наша рецензия не будет рецензией в собственном смысле этого слова, а лишь рядом замечаний по тем вопросам, которые, по нашему мнению, могут помочь уяснить читателю идеологию и цели врага» [Карев. 1923. С. 276].

Н.А. Карев критикует статью С.Л. Франка «Философия и религия», где интерпретирует позицию автора касаемо значения религии для человечества, обвиняя последнего в навязывании собственной «отсталости» и «безграмотности» прогрессирующему обществу: «выдавать свое дело за дело человечества, свой распад за его распад, свои желания за его желания не представляет чего-нибудь нового в истории, а что касается желания Франка погрузиться в лоно вечного, то подлинно вечное творят лишь те, кто разрешает задачи времени» [Карев. 1923. С. 276].

Не обошел вниманием Н.А. Карев и статью Л.П. Карсавина под названием «Путь православия». Пропагандируя воинствующий атеизм, он критикует позицию Н.А. Карсавина касаемо его понимания отношений церкви и государства. Н.А. Карев возмущался попыткой Л.П. Карсавина поставить церковь выше государства. И здесь показательными в отношении религии являются слова Н.А. Карева: «Усиливающаяся религиозность есть первый признак ослабления класса» [Карев. 1923. С. 277].

С таким же напором Н.А. Карев критикует позицию Н.О. Лосского, выраженную в статье «Коммунизм и философское мировоззрение», обвиняя его в незнании и непонимании марксизма. Н.А. Карев выражал свое негодование касаемо отделения Н.О. Лосским коммунистической идеи от материализма.

Но в большей части рецензия посвящена работе Н.А. Бердяева «Смысл истории». Н.А. Карев, излагая позицию Н.А. Бердяева, опровергал основные ее пункты, указывая на ошибочность теории, и ярко выражал свою единственно правильную, по его мнению, позицию марксистского характера.

Н.А. Карев жестко критиковал идею судьбы, выраженную в книге, а также принятый Н.А. Бердяевым метод воспоминания как универсальный исторический метод: «Такой памятью, которая охватила бы всю историю, может обладать лишь стоящий уже одной ногой в могиле класс. Старцы лишь, а не люди дела, имеют воспоминания. Их вера в судьбу есть жалоба судьбе» [Карев. 1923. С. 279].

Критикуя философскую позицию Н.А. Бердяева относительно марксистского понимания и отношения к человеку как к средству, Н.А. Карев постулирует: «Марксизм есть не только наследник, но и завершитель гуманизма. Он один не только не отрицает человеческой личности, но, примиряя ее с коллективом, указывает на то, какие условия в этом коллективе и в единстве с ним могут обеспечить ей полное развитие [Карев. 1923. С. 280].

Н.А. Карев, говоря об историософии Н.А. Бердяева, пытается доказать, что эсхатологические идеи вовсе не связаны с концом истории, а лишь являются отражением конца буржуазной идеологии. НА. Карев постулирует ценность прогресса как становления, как движения вперед, пытаясь этим опровергнуть идею Н.А. Бердяева о безнравственности прогресса.

Другая статья под названием «Философия дворянина нашего времени, или откровения Николая Бердяева о социализме, революции и пролетариате» написана Н.А. Каревым в качестве рецензии на книгу Н.А. Бердяева «Философия неравенства». Основным предметом спора в этой статье является отношение к революции. Здесь Н.А. Карев приводит обширные цитаты из книги Н.А. Бердяева относительно революции, при этом очень многословно пытается оправдать идею революции, доказать ее необходимость: «Гипнотизирующая сила революции, перед которой невольно склоняются лица и классы, заключается в том, что, несмотря на все разрушения, она есть творческий процесс создания новых форм жизни» [Карев. 1994. С. 316]. Примечательно, что Н.А. Карев пытается уличить Н.А. Бердяева в невозможности освободиться от «обаяния» революции, ссылаясь на то, что Н.А. Бердяев заменяет марксистскую революцию на духовную.

Далее Н.А. Карев переходит к анализу критики Н.А. Бердяевым социализма и пролетариата. Н.А. Карев, пытаясь опровергнуть высказанные Н.А. Бердяевым идеи буржуазного происхождения революции, ничтожности пролетариата, принудительности коммунистического «товарищества», делает выводы: «Он слеп ко всему, что не согласно с интересами его класса» [Карев. 1994. С. 320]. Н.А. Карев усматривает в философии Н.А. Бердяева лишь преследование собственных классовых целей, якобы нежелание видеть истину.

Анализируя бердяевскую идею иерархичности мира, Н.А. Карев писал: «Политический идеал г. Бердяева менее всего отдает сентиментальностью или особенным человеколюбием. Мы имеем дело с матерым зубром реакции» [Карев. 1994. С. 321].

В концепции Н.А. Бердяева Н.А. Карев видит лишь религиозно-философское оправдание империализма, обвиняя его в обосновании обмана масс.

В рамках этого периода следует обратить внимание на статью И.К. Луппола «Новое средневековье», опубликованную в 1926 году. Автор занимает крайне враждебную позицию по отношению к религиозным философам Серебряного века. В своей статье Луппол подвергает жесткой критике концепции таких мыслителей как Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, Н.О. Лосский, И.А. Ильин.

Главным пунктом его критики является неприятие социально-политических воззрений философов, именно от идеологии и из-за идеологических разногласий и рождается негативная оценка воззрений русских идеалистов. И.К. Луппол причисляет их к некоему «феодальному социализму»: «Помещичье-дворянская семейка и за рубежом окруженная целой сворой лакеев, услаждающих господское ухо сладкими перепевами православно-славянской мистической философии, - вот та среда, в которой родился феодальный социализм наших дней. Лакейская корпорация его теоретиков насчитывает в числе своем имена «заслуженных деятелей науки», «плавающих, путешествующих, страждущих, плененных и повсюду православных», а этих «заслуженных» окружает еще плеяда молодых старателей второго поколения» [Луппол. 1926. С. 120].

И.К. Луппол в первую очередь, обрушивается с нападками на Н.А. Бердяева, за отсутствие гносеологии в его философии, обвиняя его концепцию в отсутствии обоснованности: «Он не говорит, а вещает, не доказывает, а провозглашает, не предлагает, пророчествует» [Луппол. 1926. С. 122]. И.К. Луппол не находит у Н.А. Бердяева доказательств необходимости неравенства в мире.

Рассматривая эсхатологические идеи Н.А. Бердяева, И.К. Луппол высказывается о них в жесткой форме: «Апокалептические и кликушеские вещания Бердяева убедительны только для того, кто сам уже свихнулся в мистику. В глазах же того, кто еще не расстался с здравым смыслом, эти вещания только забавны» [Луппол. 1926. С. 123].

Н.А. Бердяев в своей книге «Новое средневековье» высказывал идею о том, что исторический материализм есть порождение капиталистического строя и никогда не сможет выйти за его рамки. И.К. Луппол попытался опровергнуть этот тезис отрицанием частной собственности. Н.А. Бердяев отрицал творческую потенцию пролетариата, благородные черты и объявил его низшим типом человечества. В ответ И.К. Луппол обвинил Н.А. Бердяева в феодализме и непонимании хода истории.

Характерными чертами философии Н.А. Бердяева И.К. Луппол считал интеллектуальный интуитивизм и спекулятивность. «Спекуляция - единственное прибежище современных онтологов, ибо содержание ее проверке не поддается» [Луппол. 1926. С. 134].

Не обошел своим вниманием И.К. Луппол и социально-политические взгляды Н.А. Бердяева. В книге Н.А. Бердяева он усматривает «тоску» по средневековому феодализму, когда дворянство было господствующим классом, эксплуатирующим крестьян. Но И.К. Луппол считал, что «социальный феодализм» нельзя принимать всерьез.

Итак, говоря о типах критики в разные периоды, можно выделить следующие. В дореволюционной русской философской публицистике преобладали дискуссионно-проблемные статьи, написанные с целью нового осмысления проблемы или в качестве ответа на новую представленную концепцию; критические, информационные и дискуссионные рецензии. Однако к 20-м годам широкий спектр типов критики резко сократился. Стали преобладать критические рецензии, отличавшиеся решительным несогласием с основной идеей работы, формой представления концепции.

Приведенные примеры подтверждают идеологизированность философской критики этого периода. Перед нами яркий пример дискурса философского сообщества 20-х годов. Здесь мы видим и неуважение к противнику, и использование палочных аргументов, и использование аффектно окрашенных слов, придающих ненависть к инакомыслящим («лакейская корпорация» и т.д.), авторы использовали в качестве риторических приемов иронию и сарказм.

Таким образом, в зависимости от объекта и целей критики, от задач, которые ставят перед собой авторы, формируется и специфика дискурса легитимная для философского сообщества того или иного периода.

Литература

философский дискурс коммуникация критика

1. Аверькова А.А. Значение принципа партийности в советской философии в 70-х годах // Книга В.И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» и философия XX века. К 100-летию со дня издания: Материалы научной конференции. - Ульяновск: УлГУ, 2009. - С. 5-8

2. Айхенвальд Ю.И. - В.В. Розанов. Сумерки просвещения. Литературные очерки. Религия и культура. Природа и история // Вопросы философии и психологии. - 1900. Кн. 52. - С. 176-186

3. Аксельрод Л.И.Г. Бердяев и моя бабушка // Современный мир. - 1912. - №6. - С. 262-272

4. Баранец Н.Г. Метаморфозы этоса российского философского сообщества в XX веке: моногр.: в 2 ч. - Ч. 2. - Ульяновск: УлГУ, 2008. - 408 с.

5. Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова: по переписке и воспоминаниям современников: В 2 т. - Париж: La Presse Libre, 1983. - Т.1. - 324 с.

6. Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и история // Н.А. Бердяев Мутные лики. - М.: Канон+, 2004. - С. 128-131

7. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. - М.: Республика, 1994. - 415 с.

8. Иванов-Разумник Р.В. О смысле жизни. - Спб., 1910. - 145 с.

9. Ильин И.А. - Бердяев Николай. Новое религиозное сознание и общественность // И.А. Ильин Собрание сочинений: Статьи. Лекции. Выступления. Рецензии /1906-1954/. - М.: Русская книга, 2001. - С. 18-21

10. Карев Н.А. София. - Проблемы духовной культуры и религиозной философии. - Николай Бердяев - Смысл истории. // Под знаменем марксизма. - 1923. - №8-9. - С. 276-280

11. Карев Н.А. Философия дворянина нашего времени, или откровения Николая Бердяева о социализме, революции и пролетариате // Н.А. Бердяев: pro et contra. - Спб.: РХГИ, 1994. - С. 314-323

12. Котлеревский С.А. - Л. Шестов Апофеоз беспочвенности. Опыт адогматического мышления // Вопросы философии и психологии. - 1905. Кн. 77. - С. 325-327

13. Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм. Критические заметки об одной реакционной философии. - М.: Политиздат, 1989. - 507 с.

14. Луппол И.К. Новое средневековье // Под знаменем марксизма. - 1926. - №12. - С. 117-143

15. Мейер А.А. Новое религиозное сознание // Н.А. Бердяев: pro et contra. - Спб.: РХГИ, 1994. - С. 280-283

16. Мережковский Д.С. О новом религиозном действии // Д.С. Мережковский Больная Россия: Избранное. - Л.: Изд-во ЛГУ, 1991 - 267 с.

Размещено на Allbest.ru