Интерпретационные парадигмы мифа: опыт реконструкции

Размещено на http://www.allbest.ru/

Интерпретационные парадигмы мифа: опыт реконструкции

В исследовательских практиках традиционной и современной гуманитаристики миф зарекомендовал себя как понятие, обладающее свойством ускользать от определений, оставаясь, по выражению Д. Кэмпбелла, загадочным «героем с тысячью лицами». Миф рассматривали и анализировали на основе самых различных методологических и теоретических подходов и в самых разных научных ракурсах - философском, социологическом, историческом, антропологическом, филологическом, семиотическом, религиоведческом, культурологическом, политологическом, психологическом, коммуникативном и др.

Представим огромный массив исследовательского материала о мифе как универсальном феномене человеческого бытия в виде трех интерпретационных парадигм (онтолого-экзистенциальная, культурно-семиотическая, социально-коммуникативная), в которых выявляются разнообразные формально-содержательные аспекты мифа и соответствующие им функциональные характеристики.

Проблема онтологического статуса мифа была неоднократно тематизирована в философских исследованиях, а в ХХ веке контекст ее рассмотрения был сущностно расширен, благодаря появлению спектра неклассических онтологий и особенно экзистенциальной аналитики М. Хайдеггера. Поэтому онтологоэкзистенциальную парадигму интерпретации мифа необходимо выстраивать с учетом классической, неклассической и постнеклассической исследовательской ориентации.

В онтологиях классического периода мифологическая проблематика рассматривается в сопряжении с проблематикой бытия и задает параметры мифа как одного из обязательных компонентов бытия, соединяющих его физический и метафизический уровни и высказывающих абсолютное целостным образом, сохраняя его трансцендентность. Такова онтология мифа Платона. Миф, по Платону, нужен для «идеи»; он - транслятор сокровенных, трансцендентных смыслов в точке соприкосновения двух реальностей, двух сфер бытия: мира «идей» и мира «феноменов».

В эпоху Просвещения картезианский субъект-объектный дуализм и гипертрофирование рационалистической установки приводит к тому, что миф предстает как объект исследования, непрозрачный и противостоящий познающему субъекту, отчужденному от мифического опыта.

Реабилитация мифа и глубокое обоснование его имманентно-бытийного начала демонстрируется в философии немецких романтиков (Ф. Шиллер, А. и Ф. Шлегели, Новалис и др.) и Ф. Шеллинга. Характеризуя современную ему эпоху «разволшебствления мира», Ф. Шиллер пишет, что, «вечно прикованный к отдельному малому обрывку целого, человек сам становится обрывком», перестает быть целостной индивидуальностью [Шиллер 1967: 120]. Поэтому на первый план в философии немецких романтиков выдвигается идея цельности, органичности восприятия мира, рассматриваемого через призму эстетики. В панэстетической концепции немецких романтиков миф выполняет функцию посредника между былым и грядущим, транслирующего из «золотого века» прошлого откровения о тайнах бытия.

В общем контексте взаимоотношений человека и универсума Ф. Шеллинг размышляет о роли мифа, ставя актуализацию его смыслов в зависимость от работы продуктивного, творческого воображения человека. Он определяет миф как форму бытия, как связующее звено между природой и творчеством человека, «истинный универсум в себе, образ жизни и полного чудес хаоса в обожествленном образотворчестве» [Шеллинг 1966: 105]. Мифологический образ не «означает» нечто, но «есть» это нечто, то есть он сам является содержательной формой бытия, находящейся в органическом единстве со своим содержанием. Мифология в концепции Ф. Шеллинга превращается из рационализированного объекта в явление личностного бытия, которое возможно со-творить и со-пережить в сфере духа. К сущностным характеристикам мифологии Ф. Шеллинг относит ее универсальность, внеисторичность, потенциальную смысловую бесконечность. По мнению Ф. Шеллинга, мифологическая образность рождает свой идеальный мир, свою реальность, которая, однако, вовсе не противоположна, а тождественна действительной, ведь обе они - продукты одной и той же духовной деятельности.

Вслед за А. Шопенгауэром и С. Кьеркегором, определившими неклассический, «кризисный» период развития западной философии, Ф. Ницше выдвигает на первый план дисгармонию мира, субъективным отражением которой выступает разорванное сознание, теряющее связь с традиционным просветительским рационализмом и мировоззренческим оптимизмом. В «философии жизни» Ф. Ницше проблема сущности мифа напрямую соотносится с проблемой фундаментальных оснований бытия человека в мире. Миф представляет собой основу бытия вообще, основу любого типа культуры; он, как и музыка, вырастает из изначальной скорби мировой Воли и может быть понят лишь как «воплощение в образах дионисической мудрости аполлоническими средствами искусства» [Ницше 1990: 111].

Радикально новый поворот в интерпретации мифа связан с неклассической философией ХХ века, экзистенциализировавшей онтологическую проблематику и задавшей человекоразмерные параметры ее артикуляции. Бытийное оправдание и понимание мифа теперь определяется его соотнесенностью с глубинными структурами сознания, с самоутверждением личности, с экзистенциальным переживанием как духовным опытом восстановления бытийной целостности.

Ключевой фигурой в апологетике мифа неклассического периода является А. Ф. Лосев, не только онтологизирующий миф, но и принципиально мифологизирующий саму онтологию. Его онтология мифа последовательно эксплицируется в философских трудах, находя свое емкое и полное воплощение в диалектической формуле мифа как развернутого магического имени и в гипотезе «абсолютной мифологии», вбирающей в себя все существовавшие в истории «относительные мифологии» и выявляющей абсолютное бытие как «абсолютный миф» [Лосев 1994: 198-200].

В концепции А. Ф. Лосева определяется своеобразный подход к мифу как неотъемлемой стороне духовного самоопределения личности, как выражению ее экзистенциальной природы. А. Ф. Лосев стремится дать целостный феноменолого-диалектический анализ мифа, рассмотреть миф таким, каков он есть сам, и «как он мыслит сам свою чудесную и сказочную природу». Миф, по А. Ф. Лосеву, - «логически, то есть, прежде всего, диалектически, необходимая категория сознания и бытия вообще» [Лосев 1994: 7, 9-10, 71]. Для мифа характерна непосредственность соприкосновения сознания и вещей; миф преодолевает отделенность субъекта и объекта и является формой выражения творческого начала в бытии и в человеке. Миф есть феноменальное самоутверждение личности, а медиационная логика мифа, разворачивающаяся внутри самой личности, определяет человеческое существование как постоянное преодоление антитезы «себя» и «иного» в процессе самовыражения.

В контексте постнеклассической методологии онтолого-экзистенциальный характер мифа отмечают в ряде философских, в том числе российских исследований (К. Хюбнер, Ю. С. Осаченко, А. Ф. Косарев, Ю. М. Дуплинская и др.). Акцент в них делается на выявлении темпоральных, неустойчивых, нелинейных особенностей бытия, а миф в этом ракурсе выступает как особая форма, в пределах которой соединяются, сопереживаются и событийствуют самые разнообразные смыслы и формы бытия, в результате чего оказывается сложным отграничить собственно онтологическую проблематику мифа от социокультурной.

Таким образом, онтолого-экзистенциальная парадигма интерпретации мифа содержательно дифференцируется от двух других по следующим признакам:

1) миф определяется как неотъемлемый атрибут бытия, в самом широком спектре его понимания (от бытия устойчивого, стабильного до бытия нелинейного, фрагментарного и принципиально не моделируемого как целостность);

2) функции, которые выполняет миф - соединение расколотых фрагментов бытия и обретение его живого начала, прорыв к особой, подлинной реальности через экзистенциальное переживание, творческий импульс, эстетическое вдохновение, «личностную историю»;

3) экзистенциальный акцент в понимании мифа позволяет выявить пространство соединения и взаимопроникновения бытийного и человеческого, определить тем самым онтологическую сущность человека, его творческое начало в проявлении бытия-в-возможности;

4) хотя определение мифа как формы бытия неоднократно декларируется исследователями, основное внимание уделено функционально-содержательным аспектам мифа, а детальный анализ его формальных и структурных характеристик остается вне зоны исследовательского интереса.

Формирование культурно-семиотической парадигмы интерпретации мифа берет свое начало с периода становления философского знания о культуре как самостоятельной многомерной интерсубъективной реальности, «универсума непроявленных жизненных смыслов» (Э. Гуссерль), рождающихся и получающих воплощение в знаково-символической форме.

Начиная с XVIII века, исследовательское внимание сосредотачивается на проблемах культуры, ее генезисе, структуре, функциях, ее компонентах и способах связи между ними. В этом контексте в сферу философских, исторических, лингвистических, психологических и культурологических размышлений попадает миф, обретая методологический статус сразу для нескольких концептуальных полей в исследовании культуры.

Внимание ученых-этнографов, лингвистов, историков привлекает своеобразие «примитивного» мифологического сознания, проявляющегося в тех сферах культуры, которые формируются на ранних этапах человеческой истории. Миф исследуется в его соотнесенности с религией и ритуалами (Э. Б. Тайлор, Д. Д. Фрезер, Э. С. Хартланд, Э. Кроули, Л. Я. Штернберг и др.), с событиями реального исторического процесса (И.

Я. Баховен и др.), со сферой языка и художественно-поэтического творчества (Г. Узенер, А. А. Потебня, А. Н. Афанасьев, А. Н. Веселовский и др.).

Но, в целом, несмотря на значительное расширение сферы действия мифа (историко-культурный, фольклорный, ритуальный, поэтический, лингвистический и др. аспекты), классический рационализм попрежнему считает миф ошибочным, пред-научным объяснением явлений, свойственным «примитивному сознанию дикаря» [Тайлор 1989: 129-130], при недостаточных средствах и возможностях для истинного познания.

Маркируя в ХХ веке вступление культуры в эпоху «вторичной мифологизации», миф не просто подтверждает свою историко-культурную значимость, но обнаруживает универсальность в процессе возникновения, становления и трансляции многообразных социокультурных реалий. Важнейшую роль в интерпретации мифа как универсального феномена человеческого сознания и культуры сыграли разработки в области психологии и психоанализа (И. Ф. Гербарт, В. Вундт, Л. Леви-Брюль, З. Фрейд, К.-Г. Юнг и др.). Ставя развитие и изменение мифа в зависимость от особенностей человеческой психики, исследователи находят новые, порой противоположные грани истолкования взаимосвязи и взаимообусловленности человека и культуры, человека и мифа, мифа и культуры.

Определить факторы, обусловившие возникновение мифа в архаичную эпоху, вскрыть «механизмы умственной деятельности так называемых первобытных людей» стремился Л. Леви-Брюль. Для Л. Леви-Брюля мифы - это достаточно поздний продукт первобытной культуры, который появляется тогда, когда непосредственная партиципация уже исчезает, изживает себя и нужен некий новый особый механизм, который бы восполнял отсутствие непосредственной сопричастности, встраивался в способы восприятия мира и обеспечивал сопричастность человека с социальной группой, с прошлым его рода, с тотемом, а социальной группы - с окружающей социальной и природной средой [Леви-Брюль 1994: 353].

Исследуя аффективные состояния и сновидения, З. Фрейд считает миф «памятью рода», особым способом кодирования фундаментальных для человечества проявлений сферы бессознательного [Фрейд 1991: 348-349]. Миф индивидуального сознания определяется глубинными бессознательными психологическими мотивами, фиксирует в «скрытой» форме общий исток всех индивидуальных и общечеловеческих проблем, выполняет компенсаторную функцию при запрете желаний и влечений. Миф возникает «из древнейшего материала сновидений, но, в отличие от сна, «выводится» из сферы иррационального, оформляется в знаково-символической форме.

Как и З. Фрейд, К.-Г. Юнг признает связь мифологии и бессознательного, но понимает ее иначе. Согласно его концепции, мифы и сновидения являются проекциями существующей в человеческой психике матрицы архетипов - структур бессознательного, благодаря которым образуются мысли и чувства всего человечества. Мифотворчество имеет теснейшую связь со структурами коллективного бессознательного, это особый этап в истории человеческого сознания и культуры. Но миф - не застывшая форма: каждое индивидуальное сознание творит свой миф, наполняя универсальные архетипы индивидуальным, эмпирическим содержанием. Таким образом, собственное мифотворчество оценивается К.-Г. Юнгом как путь к интеграции личности, достижению личностной целостности и неповторимости. Миф становится, тем самым, способом освоения не повторяющегося, не всеобщего, а единичного, уникального [Юнг 1991: 95-128].

В пределах философской парадигмы неклассики строит свою символическую концепцию культуры и мифа Э. Кассирер. Миф предстает в его интепретации как независимый от непосредственного отношения к внешнему миру способ символизации, символической объективации глубинных принципов сознания. Миф - замкнутая, самодовлеющая, самодостаточная система, целостность, закономерный момент жизни сознания как целого, единая структура духа. Главный формообразующий принцип мифа - «закон сгущения или совпадения соотносимых звеньев в мифологическом мышлении», т.е. в мифе «все бытие сплавляется в конкретно-образных частностях в единое целое». Как отмечает Э. Кассирер, миф «скатывает все, к чему он прикасается, словно в единую недифференцированную массу». Отношения, устанавливаемые мифом, устроены так, что благодаря им включенные в них звенья оказываются не только объединенными идеальной взаимосвязью, но и становятся тождественными[Кассирер 2002: 78, 80].

Э. Кассирер подробно останавливается на логике развертывания мифологического образа и его дальнейшем развитии в новых мотивах и персонажах. Отдельные ступени развития мифа, некоторые его духовные особенности и основные черты не просто следуют одна за другой, а зачастую противостоят друг другу, не только развиваются и дополняются, а порой отрицаются, более того - просто уничтожаются. Такого рода «диалектика мифа» проявляется не только в динамике содержания мифологического сознания, но и господствует в его «внутренней форме», определяя и логику, и функции своеобразного мифологического творчества и смыслообразования.

Как и все символические формы, миф характеризует основную смыслосозидающую, конституирующую функцию сознания, однако стремление к упорядоченности постепенно приводит к тому, что в рамках мифологического мирочувствования не остается пространства для свободы, и миф заменяется более динамичными формами - наукой, искусством и др. Однако, по убеждению Э. Кассирера, ни одна из основных форм духовной культуры не может быть свободной от мифа, ни одна не обладает «изначально самостоятельным бытием и собственным четко очерченным силуэтом; напротив, каждая из них предстает перед нами словно в одеянии и обличье какой-либо из мифологических фигур» [Кассирер 2002: 8].

В рамках семиотики культуры Ю. М. Лотман определяет миф как феномен сознания, порождающий специфические повествовательные тексты. Их особенность - в принципиальной монолингвистичности: «предметы этого мира описываются через такой же мир, построенный таким же образом» [Лотман 1992: 59], в отличие от дескриптивных, полилингвистических текстов, описывающих объекты мира с помощью иной, абстрактной системы описания, метаязыка, не принадлежащего языку описываемых объектов. Иными словами, в семиотике мифа Ю. М. Лотмана понимание дескриптивных текстов определяется через понимание перевода с языка объектов на метаязык, а понимание мифологических текстов связано с пониманием трансформации самих объектов.

Со второй половины ХХ века тотальное присутствие мифа исследователи находят практически во всех сферах современной культуры, а спонтанное воспроизведение или сознательное конструирование мифа признано важнейшим, если не определяющим фактором культурной динамики. Как следствие, в научный оборот входят такие понятия, как «политический миф», «национальный миф», «научный миф», «глобальный миф», «архитектурный миф», «ландшафтный миф», «миф энвайроментализма», «мифология смеха», «мифология технократии», «художественная мифология», «педагогическая мифология», «мифология религии», «мифология образования», «мифология культуры», «мифология телесериала», «мифодизайн» и т.д.

Таким образом, реконструкция основных черт культурно-семиотической парадигмы интерпретации мифа позволяет сделать следующие выводы:

1) миф признается имманентным культуре, трактуется как ключевой момент, всеобщее основание культуры, ее универсальный феномен, оказавший фундаментальное воздействие практически на все сферы бытия человека в историко-культурном процессе;

2) миф определяется как первоисточник и первоэтап бытия человека и культуры, в котором берет свое начало генезис абсолютно всех (либо только основных) культурных форм; они либо возникают и развиваются с мифом в общем взаимопроницаемом пространстве вплоть до обособления, либо, преодолевая миф, сохраняют в своем составе рудиментарные мифологические компоненты;

3) полисемия понятия «миф» порождает крайнюю концептуальную неоднородность, поэтому, обращаясь к тем или иным социокультурным реалиям, исследователи стремятся проанализировать их с позиции нового, порой парадоксального проявления мифологической доминанты, тем самым значительно расширяя представления о социокультурных границах мифологической ситуации;

4) разнородность и противоречивость в исследовательских интерпретациях приводит к констатации факта внутренней амбивалентности мифа по целому ряду признаков: историчность внеисторичность, коллективность индивидуальность, креативность нормативность, знаковость незнаковость, сакральность профанность, логичность алогичность, архаичность-современность и т.п.;

5) основное внимание исследователей привлекает не столько анализ функционально-содержательного аспекта мифа, сколько определение специфики разнообразных способов и форм репрезентации мифологических смыслов: эмоционально-чувственные образы и представления, верования, ритуалы, обряды, обычаи, фольклорные и этнокультурные формы народного творчества, нормы и традиции, языковые и поэтические единицы, свойства и структуры сознания, мыслительные операции, различные проявления деятельности психики, архетипы, символы, знаки, тексты и др.

Социально-коммуникативная парадигма интерпретации мифа берет свое начало в развитии социально-философской мысли XIX - начала ХХ века (К. Маркс, Г. Спенсер, Э. Дюркгейм и др.). Социум в этот период трактуется как сумма связей или взаимообусловленная система отношений, возникающих из совместной жизни людей, воспроизводимых и трансформируемых их деятельностью. Основными тезисами, предопределившими специфику мифологической интерпретации в социальном ракурсе, стал тезис о доминировании социального бытия над культурным и индивидуальным, о признании принципа социальности как высшего принципа в развитии человеческого бытия, о необходимости выражения социальной реальности в системе особых категорий.

В этом аспекте оценивал социальное бытие и миф как его проявление Э. Дюркгейм. Миф, по Э. Дюркгейму, - исторически первая форма понимания и переживания социальной реальности, интерпретация ее в сознании. Миф как форма содержит в себе результаты процесса первичной классификации и логической рубрикации мира. Содержанием мифа выступают коллективные представления, которые отражают умственную жизнь первобытного коллектива, обобщают опыт рода, воспроизводят наиболее общие и устойчивые социальные отношения, повседневный жизненно-социальный опыт общины. Специфика мифологического содержания заключается в смешении образов, тождественности живого и неживого, людей и животных, объекта и субъекта, это «непрерывный поток представлений, погружающихся друг в друга» [Дюркгейм 1996: 9].

К определению функций мифа в социальном пространстве обращались в контексте социальной антропологии Б. Малиновский, А. Р. Рэдклифф-Браун, Э. Эванс-Причард и др. Миф понимается ими как соционормативный регулятор, благодаря которому регулируется поведение людей в этносоциальной среде, получают смысл ритуалы и обряды, получают обоснование и освящаются традицией руководства к действиям.

Рассматривая взаимодействие мифа и идеологии в социальной жизни, ряд исследователей (В. Парето, Ж. Сорель и др.) приходят к выводу о том, что мифы являются составной частью идеологии политической системы общества, направленной на манипулирование массовым мифологическим сознанием. Миф, таким образом, интерпретируется как объективированная форма регулирования жизни социума, как средство массовой коммуникации, а идеология понимается как завершающий этап развития мифа, «средство воздействия на настоящее» [Сорель 1907: 56-57], в чьи функции входит сакрализация устанавливаемых мифом нормативных образцов и ритуалов и упорядочение провоцируемого мифом тотального взрыва иррационального и бунтарского энтузиазма масс.

ХХ век не только задает новые параметры рефлексии социального пространства, но и тематизирует коммуникацию в качестве приоритетного объекта исследований в самых разных областях социального и гуманитарного знания. Такой коммуникативный поворот в изучении социальной действительности вносит свои изменения и в становление интерпретационной парадигмы мифа.

Важнейшую роль в формировании социально-коммуникативной интерпретационной модели мифа сыграл структурализм (К. Леви-Стросс, Р. Барт, Ю. Кристева, У. Эко и др.), представители которого стремились выявить инвариантные психические структуры, скрытые от сознания, но определяющие весь комплекс реакций человека на внешний мир. В поисках универсальных моделей порождения культурных текстов они применяли структурно-семиотические методы и для анализа коммуникативной и знаковой природы мифа, механизмов идеологических мифов, функционирования мифов в обыденной социальной жизни, в художественной и массовой культуре, в средствах массовой коммуникации и т.п.

Так, например, К. Леви-Стросс полагает, что сознание существует лишь на пересечении множества бессознательных структур человеческого духа, каждая из которых соответствует определенному уровню социальной реальности. Возникновение социальной жизни К. Леви-Стросс связывает с развитием обмена и коммуникации, которые подчинены определенным правилам и невозможны без знаковых систем (тотемистических представлений, родства, брака, застольных манер и т.п.), репрезентирующих социальные факты одновременно как вещи и как отношения. Структурный подход позволил К. Леви-Строссу описать эффективное действие логических механизмов первобытного мышления и осуществить последовательный анализ мифа как самого характерного явления первобытной культуры, выводящего к инвариантным структурам, лежащим в человеческом подсознании [Леви-Стросс 1994].

Наибольший вклад в исследование коммуникативной природы мифа в социальном пространстве внес Р. Барт. Разрабатывая структурно-семиотическую концепцию мифа, Р. Барт вводит миф в институциональное пространство совместного социального бытия как формальный компонент, как элемент коммуникации, как один из способов означивания, своеобразный культурный медиатор.

Сущность мифа, как считает Р. Барт, не определяется ни тем, о чем он повествует, ни его материальным носителем. Миф не может быть вещью, концептом или идеей, ...миф - это форма [Барт 1994: 72]. Принципиальное безразличие мифа к содержательной стороне позволяет любой форме (означаемому) стать мифом: знак-денотат наделяется неким коннотативным оттенком смысла, в результате такой «вечной игры в прятки между смыслом и формой» [Барт 1994: 83] рождается новое значение - миф. В этом контексте внимание Р. Барта переносится от смысловой наполненности мифа к механизмам его смыслопорождения. Р. Барт считает означающее в мифе одновременно смыслом и формой, означаемое определяет как концепт, а результирующий элемент - как значение, «некий непрерывно вращающийся турникет, чередование смысла означающего и его формы, языка-объекта и метаязыка, чистого означивания и чистой образности» [Барт 1994: 88].

Р. Барт относит миф к деформированной, искаженной реальности, вынося его за скобки таких понятий, как истинное-ложное. Смысл мифотворчества заключается в превращении знаков в пустые формы, содержание которых выхолащивается путем деформации первоначальных, рациональных смыслов и неявным образом подменяется иными, эмоционально-насыщенными суггестивными смыслами. Искажая полагаемые естественными по отношению к нему знаки, миф одновременно стремится к собственной «натурализации». Мифу свойственно желание выглядеть не «продуктом культуры» (то есть продуктом «искусственной реальности»), а «явлением природы», поэтому он паразитирует на идеологически нейтральных знаках естественного языка. Вероятность вживления в ткань сознания в качестве «естественного» для носителя мифологического сознания образа действительности возникает во взаимном коммуникативном пространстве. Как коммуникативная система, миф в бартовской интерпретации возможен лишь при отсутствии субъект-объектной структурированности, а гибельной для мифа является рефлексия, неизбежно ведущая к его аналитическому разрушению.

Характерной чертой современной социально-коммуникативной интерпретации мифа является актуализация интереса к миру повседневного бытия как бытия совместного. Область повседневности, или обыденная жизнь, имеет статус «верховной реальности», находится на границе с иными конечными областями значений (теоретическое мышление, искусство, религия, сон, фантазия, игра), редуцирует любые внеповседневные смыслы к жизненным потребностям и создает тем самым оптимальную среду для их проникновения в сознание в мифологизированном виде. Именно в сферу массового обыденного сознания, по мнению ряда исследователей (Г. С. Кнабе, В. И. Самохвалова, Н. С. Автономова, Г. Г. Кириленко и др.), переносятся не свойственные ему функции систематизации знаний или достижения мировоззренческой целостности в ответ на внутреннюю напряженность в рамках самых разнообразных социальных структур, что и провоцирует массовую эскалацию мифов.

Подводя итоги, отметим ряд специфических характеристик мифа в развертывании социальнокоммуникативной парадигмы его интерпретации:

1) включение мифа в социальные процессы определяется его способностью к кодификации и сакрализации традиций, норм и правил жизни в социуме, к воспроизводству и закреплению наиболее устойчивых социальных отношений и связей;

2) в рамках структурного подхода миф предстает в максимально формализованном виде не только как элемент коммуникации, как инструмент семантического моделирования окружающего социального мира, но и как универсальная категория, имеющая важнейший методологический статус в репрезентации всех сфер и систем отношений социальной реальности;

3) зоной повышенной активности мифа в социальном пространстве является область повседневности, в которой постоянно функционирует механизм живого мифопорождения;

4) современные социальные мифы формируются в результате сознательного рефлексивного целеполагания и представляют собой средство манипулирования массовым сознанием и специфический компонент политико-идеологической практики;

5) анализ мифа с позиций социально-коммуникативного подхода позволяет изучить характер его проникновения во все сферы жизнедеятельности общества, а также переосмыслить в этой связи коммуникативную природу самой социальной реальности, ее структур и процессов.

Таким образом, спектр исследовательских интерпретаций и складывающиеся на их основе мифологические парадигмы убеждают нас в том, что миф обладает высоким методологическим статусом в анализе и экзистенциального, и культурного, и социального уровней бытия человека. По справедливому замечанию современного исследователя мифа Ю. М. Дуплинской, миф является «первой и последней точкой культуры, в промежутках между которыми шло не преодоление и не развитие мифа, а лишь переписывание его на другие концептуальные языки» [Дуплинская 2003: 125].

неклассический миф философия жизнь

Список литературы

неклассический миф философия жизнь

1.Барт Р. Миф сегодня // Избранные работы: Семиотика. Поэтика / Сост., общ. ред. и вступ. ст. Г. К. Косикова. - М.: Прогресс; Универс, 1994.

2.Дуплинская Ю. М. Мифологическое априори и семантика возможных онтологий. - Саратов: Сарат. гос. техн. ун-т, 2003.

3.Дюркгейм Э. О некоторых первобытных формах классификации / Э. Дюркгейм, М. Мосс // Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. - М.: Восточная литература РАН, 1996.

4.Кассирер Э. Философия символических форм: в 3-х т. / Пер. с нем. С. А. Ромашко. - М., СПб.: Университетская книга, 2002. - Т. 2.

5.Леви-Брюль Л. Первобытное мышление // Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. - М.: Педагогика-Пресс, 1994.

6.Леви-Стросс К. Первобытное мышление / Пер., вступ. ст. и прим. А. Б. Островского. - М.: Республика, 1994.

7.Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Миф - число - сущность / Сост. А. А. Тахо-Годи. - М.: Мысль, 1994. Лотман Ю. М. Миф - имя - культура / Ю. М. Лотман, Б. А. Успенский // Лотман Ю. М.Избранные статьи: в 3-х т.- Таллин: Александра, 1992. - Т. 1.

8.Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. - М.: Мысль, 1990. - Т. 1.

9.Сорель Ж. Размышления о насилии / Пер. с фр. под ред. прив.-доц. Моск. ун-та В. М. Фриче. - М.: Польза, 1907.

10.Тайлор Э. Б. Первобытная культура / Пер. с англ. Д. А. Коропчевского. - М.: Политиздат, 1989.

Размещено на Allbest.ru