Генезис иррационализма и имморализма Ф. Ницше

Размещено на http://www.allbest.ru/

Генезис иррационализма и имморализма Ф. Ницше

Буланов В.В.

В современной науке нет смысла утверждать, что иррационализм и имморализм являются характерными чертами Ф. Ницше - мыслителя - эти оценки общепризнаны. Другое дело, утверждать, что по сравнению с идеями и выводами раннего Ницше (1869-1875) вся его эволюция как критика разума и ниспровергателя морали лишь экстенсивна - то есть только являет собой конкретизацию сформулированных мыслей. Соответственно, представление о неоднозначности и противоречивости философских взглядов немецкого мыслителя неверно. Также не представляется возможным согласиться, что до середины 1870-х годов Ницше неоригинален - лишь последователь А. Шопенгауэра и поклонник Р. Вагнера. Доказать что уже к середине 1870-х годов формируются основы иррационализма и имморализма, присущих всему философствованию Ницше - цель данной статьи.

Ницше был склонен к иррационализму и к отрицанию общепринятой морали уже в юности. Есть два объяснения этого обстоятельства (может быть, оба правильны). С позиции Н. Аббаньяно, для философствования Ницше ?исток - душа романтизма XIX века с его жаждой Бесконечного, с его неудовлетворенностью ограниченностью и обусловленностью человека. В творчестве Ницше этот исток явно выходит на свет в его учении о вечном возвращении и воли к власти как истинной сущности человека? [1: 48]. А с точки зрения К. Ясперса, ?Ницше с самого начала … воспринял христианские импульсы…; то есть безусловность высшей морали и истины…, но … христианские данности и … авторитеты не существовали для него как нечто реальное даже в детстве? [48: 9].

Начало формирования иррационализма следует отсчитывать со студенческих лет Ницше (рубеж 185060-х гг.), когда он увлёкся творчеством поэта-романтика Ф. Гердерлина. Этот поэт ?считал, что миф даёт жизни силу и праздничность, и сожалел о вырождении его в артистическую игру. Реактивация мифа как формы ценностного творчества необходима … для восстановления общественных связей, преодоления изоляции и эрозии смысла? [21: 31]. В связи с этим он восклицал: ?будьте как эллины? [13: 94]! Гердерлин, как поклонник культуры античной Греции, призывал ?почитать богов, смертным сочувствовать? [13: 94], любование жизнью (какова она есть), ?доблесть духа?, и поклонение красоте он провозглашал критериями истинной мудрости [14: 95]. В его творчестве можно встретить и открытый протест против тирании рациональности [10: 48]. Всё эти установки легли в основу иррационалистической философии Ницше.

Зимой 1865-66 гг. генезис иррационализма Ницше получил новый мощный стимул: молодой мыслитель познакомился с философией Шопенгауэра и увидел в философе духовного учителя. Главная работа Шопенгауэра - "Мир как воля и представление" потрясла Ницше созвучием собственным размышлениям. По Шопенгауэру, первоначало и источник перемен в мире иррационален. Он пишет: ?Воля … бессознательна и представляет собой … слепой, неудержимый порыв? [45: 361-362]. По философу, её сущностью предопределен весь мир, в том числе неизбежность страданий в нём и его справедливость. ?Мир именно таков потому, что воля, проявлением которой он служит, такова; мир таков потому, что так хочет воля. Для страданий оправдание заключается в том, что воля в этом явлении утверждает себя самое, и это утверждение оправдывается … тем, что она же переносит страдания. Уже здесь открывается нам образ вечной справедливости? [45: 432]. Для объяснения данного явления (да и сущности воли к жизни вообще), Шопенгауэр использует понятие объектности (объективации). Он пишет: ?Воля … отлична от своего явления и вполне свободна от всех его форм, которые она принимает лишь тогда, когда она проявляется, и которые поэтому, относятся только к её объектности, а ей самой чужды. Уже самая общая форма всякого представления, форма объекта для субъекта, её не касается; тем не менее, её касаются формы, этой общей подчиненные… куда, как известно, принадлежат … время и пространство, а следовательно, и множественность, только благодаря им существующая и сделавшаяся возможной? [45: 165]. Степень выраженности воли к жизни в мире природы предопределяет развитие индивидуальности. ?На высших ступенях объектности воли мы видим значительное проявление индивидуальности, особенно у человека, … в виде законченной личности… Чем ниже мы спускаемся, тем более в … характере вида теряется всякий след индивидуального характера? [45: 188]. Оно напрямую связано для Шопенгауэра со степенью проявления эгоцентризма. Мыслитель пишет: ?во всей природе, на всех ступенях объективации воли, неизбежно царит постоянная борьба между индивидуумами всех родов и … именно в этом обнаруживается внутренний разлад воли к жизни с самой собой. На самой высокой степени объективации этот феномен, как все другое, предстает с большой отчетливостью. [Ведь] воля заключается в каждом из них сполна и нераздельно, и видит вокруг себя бесчисленно повторенный образ собственного существа. Но это самое существо, т.е. подлинную реальность, она … находит только внутри себя. Поэтому каждый … хочет всем обладать, или, по крайней мере, над всем господствовать, - и то, что ему противится, хотел бы уничтожить.? [45: 433]. Поэтому зло и мучения в мире людей неизбежны. Ведь ?главным источником страдания … является … борьба всех индивидуумов? [45: 435]. При осознании этого, по Шопенгауэру, человек впадает в ужас и отчаяние, и выживает потому, что легко обманывается иллюзией множественности и противоречивости явлений мира в надежде на благоприятные перемены [45: 460-461].

Ницше не во всем был согласен с философией Шопенгауэра, особенно с её пессимистическим характером, что нашло выражение в его статье с критикой ряда положений Шопенгауэра (осень 1867 г.). Не случайно увлечение Ницше его философией совпало со временем, когда возникает и распространяется ?эволюционное учение Ч. Дарвина, вызвавшее уверенность в научной обоснованности рассмотрения мира как жизни, а бытия - как становления и эволюции? [5: 8-9]. Это тоже иррационализм жизненного начала, но более оптимистический. Протест композитора и теоретика искусства Вагнера против пессимизма Шопенгауэра и вместе с тем увлечение основными положениями работы "Мир как воля и представление" [2: 736737] сблизил с ним Ницше вскоре после их знакомства (осенью 1868 г.). иррационализм воля философия

Ницше пришёл в восторг от эстетики Вагнера, отраженных в его статьях "Искусство и революция" (1849 г.) и "Опера и драма" (1852 г.), из которых он заимствовал основные положения. Это убеждение в том, что единство всех видов искусства сложилось в форме трагедии античной Греции и распалось по вине философии; что природа порождает искусство не через личность, а через единство народа. Это и воспевание опьянения чувством прекрасного, констатация двойственности культуры (Природа - Человек и Искусство - Человек), и стремление решить данную проблему при помощи принципов Аполлона и Диониса [43: 94-96]. В связи с этим важно подчеркнуть следующее утверждение Вагнера: ?Искусство - это высшее проявление гармоничной, в полном соответствии с природой развивающейся, чувственно прекрасной личности? [3: 677]. Рецепция эстетики Вагнера резко меняет сущность иррационализма Ницше, отдаляя его от учения Шопенгауэра. ?Эстетика, в противовес пессимистической концепции А. Шопенгауэра, становится формой величайшего утверждения "воли", как "воли к жизни" и ее величайшим стимулом? [22: 33]. Если точнее, слегка переосмысленная эстетика Вагнера. Исходя из неё, уже в "Рождении трагедии…" ?Ницше … перевернул все выводы, которые Шопенгауэр извлек из отрицания воли? [47: 99].

Были и иные важные последствия увлечения Ницше эстетикой Вагнера. Это рецепция молодым философом её культурфилософских основ. Их можно свести к следующим положениям. Во-первых, это убежденность в том, что ?наше современное искусство является лишь звеном в художественной эволюции всей Европы, а эта эволюция началом своим обязана Греции? [3: 674]. Во-вторых, это провозглашение Р. Вагнером тесной взаимосвязи искусства и общества: ?искусство всегда было прекрасным зеркалом общественного строя? [3: 674]. В-третьих, это убежденность композитора в пагубности рационализма философии пагубным для искусства [3: 674], а христианства - антиподом духа искусства, насаждающим лицемерие, презрение к себе и жизни [3: 675]. От них иррационализм Шопенгауэра был далек, особенно от размышлений о взаимосвязи социальных отношений и искусства, а также от критического отношения к христианству и его нравственным основам.

При этом Ницше не мог не отметить влияние философии Шопенгауэра на эволюцию эстетики Вагнера. Так, в статье "Искусство и революция" Вагнер воспевает Аполлона - бога гармонии: культ прекрасного и сильного свободного человека … нашёл своё лучшее выражение в Аполлоне, ставшем верховным и национальным божеством эллинов? [3: 670-671]. О его антагонисте - Дионисе - боге экстатичности - Вагнер упоминает лишь в связи с тем, что поэт-трагик, вдохновленный Дионисом, вынужден подчиниться воле Аполлона и вложить свои усилия в созидание драмы, как отражения в аполлонической упорядоченности деяний богов и людей [3: 671-672]. А вот в статье "Опера и драма" Вагнер вынужден признать, что аполонническая гармония иллюзорна [4: 619], а драма, шедевр культуры античной Греции, ?есть нечто органически существующее и развивающееся? [4: 654], и ближе к иррациональному дионисическому началу. Подобное толкование образов Аполлона и Диониса Вагнер заимствовал не у Шопенгауэра, а у Ф.В. Й. Шеллинга или у Г.В. Ф. Гегеля [15: 54]. Но ?в самой проблематизации аполлонического и дионисийского у Ницше чувствуется влияние Шопенгауэра, который … первым … поставил вопрос о соединении воли и созерцания и видел его решение в песне? [21: 149], у него через посредство Вагнера Ницше мог воспринять и провозглашение гармонии иллюзией [2: 737].

Влияние эстетики Вагнера на иррационализм молодого Ницше отразилось в его эссе 1869-1872 гг. о культуре античной Греции. В работе "Гомер и классическая филология" (1869 г.) Ницше противопоставляет рационализму искусство, как выражение жизненного начала, и утверждает, что творческое начало наиболее ярко выражено в культуре античной Греции как культуры предельно иррациональной [24: 52]. В эссе "Сократ и трагедия" (1870 г.) Ницше позволил себе не согласиться с Гердерлином и Шопенгауэром в оценке личности философа Сократа. Гердерлин видел в Сократе образец эллинского мудреца [14: 95]. Шопенгауэр приводил его в качестве примера человека, который ?одарен … выдающийся в духовном отношении индивидуальностью? [44: 469]. Ницше увидел в нём философа - убийцу древнегреческой трагедии. Он нападает на Сократа, как на циника-рационалиста, разрушителя традиций, придававшим античным грекам духовную силу и мифов, в которых они черпали стойкость в добродетели [7: 68]. В эссе "О музыке и слове" (1871 г.) философ противопоставляет музыку как выражение начала Диониса лирике как аполлоническому оформлению жизненных аффектов (да и воли к жизни), непосредственно отражаемых лишь музыкой [31: 86].

В связи с этим следует обратить внимание на и первую крупную работу Ницше как философа - "Рождение трагедии из духа музыки" (1872 г.), посвященную Вагнеру. В современной науке идет полемика о роли "Рождения трагедии" в эволюции философии Ницше. Так, Холлингдейл не признаёт оригинальность её идейного содержания, её значительность [43: 33]. В пользу данной позиции свидетельствует то, что в это время для Ницше Вагнер был авторитетом в видении культуры античной Греции [37: 496] и в рецепции философии Шопенгауэра [37: 542]. К. Лёвит вообще считает, что ?"Рождение трагедии" … происходит из духа музыки (эстетики) Вагнера? [20: 328-329]. Однако К.А. Свасьян считает данную работу Ницше ?настоящим ключом к расшифровке его творчества? [40: 616]. Можно также доказать, что в "Рождении трагедии…" под влиянием эстетики Вагнера иррационализм Ницше приобретает не свойственную для философии Шопенгауэра и эстетики Вагнера черту - критику морали.

В данной работе философ утверждает, что изначально в культуре античной Греции рационализма не было, существовало лишь два антагонистических начала - аполлонийское и дионисийское, и что их противоборство являлось и является причиной поступательного развития любого искусства; что существует возможность их плодотворного сотрудничества, которая осуществилась в постоянной двойственности аттической трагедии. Дионисийское начало всецело иррационально, оно проявляется то, как ужас, то, как восторг, под его влиянием всё ?субъективное исчезает до полного самозабвения?; аполлонийское начало ассоциируется Ф. Ницше с самоограничением, ?свободой от диких порывов? и хаотичности [37: 468-471]. В трагедии античной Греции эти начала уравновешивают друг другом: она ?есть аполлоническое воплощение дионисических познаний и влияний? [37: 502].

Если дионисийское начало естественно, то аполлонийское - отчасти искусственно. Толкуя начало Аполлона, Ницше интерпретирует заимствованный у Шопенгауэра образ человека, обманутого иллюзией множественности и противоречивости явлений мира [37: 470-471]. Философ видел её роль в психологической защите от хаотичности и жестокости творческих порывов жизни, выражаемых началом Диониса; эту мысль он также заимствовал у Шопенгауэра [37: 471]. О его роли в культуре философ пишет: ?Грек знал и ощущал страхи и ужасы существования: чтобы иметь вообще возможность жить, он вынужден был заслоняться от них блистающим порождением грёз - олимпийцами? [37: 477-478]. Это происходит, по Ницше, посредством превращения с помощью аполлонического искусства всё ужасное в возвышенное, а нелепое в комичное, что возрождает в человеке желание жить [37: 497-498]. И ?та ?естественная? гармония, которая так пленяет нас в пластичности греческого мироощущения, являлась … построенным миром иллюзий? [6: 73-75]. Но нельзя и считать, что Ницше относился к началу Диониса негативно. Оно - необходимый антипод начала Аполлона. Философ отмечает, что временная победа начала дионисического начала - это возвращение к естественности: ?Под чарами Диониса не только вновь смыкается союз человека с человеком: сама отчужденная, враждебная или порабощенная природа снова празднует праздник примирения со своим блудным сыном - человеком? [37: 471-472]. Дионисическое начало также освобождает и возвышает человека, но по-своему - возвращая к истокам бытия. ?Теперь … каждый чувствует себя не только … примиренным, сплоченным со своим ближним… В пении и пляске являет себя человек сочленом более высокой общины: он разучился ходить и говорить и готов в пляске взлететь в воздушные выси. [Вся] художественная мощь … природы открывается здесь, в трепете опьянения, для … самоудовлетворения Первоединого? [37: 471]. В "Рождении трагедии…" ?Ницше … культивирует "превозмогающее чувство единства, возвращающее нас в лоно природы", восторг … поглощения мучающегося "я" в безличном и вечном целом Прасущего? [42: 170]. И если начало Аполлона утешает иллюзией, то начало Диониса - введением в экстатическое состояние, в котором утрачивается индивидуальность, и, соответственно, страдания [16: 47-49].

Можно прийти к выводу, что ?Дионис для Ницше - символ потока жизни, ломающей все преграды и игнорирующей все ограничения? [49: 397], что он и есть выражением "Первоединого", и что он выступает для философа шопенгауэровской волей к жизни. Однако дионисийское начало стремится снять эгоцентризм, присущий началу аполлоническому, который в философии Шопенгауэра и является движущей силой воли к жизни. К тому же, началу Аполлона тоже присуща иррациональность. В его основе также лежат ?художественные силы, прорывающиеся из самой природы, без посредства художника-творца?, подчиняющие его своей власти [37: 472-473]. Поэтому нельзя отождествлять волю к жизни Шопенгауэра лишь с дионисийским началом, хотя у Ницше в философских эссе 1871 г. - "Греческая женщина" [26: 78] и "О музыке и слове" [31: 86] - первоначало - это всецело иррациональная "воля". В отличие от Шопенгауэра, Ницше убежден, что движение жизни происходит скачкообразно, в результате обострений вечного противоборства начала Диониса с началом Аполлона: ?прилив дионисизма время от времени снова разрушал все эти … круги, в которые односторонне аполлоническая "воля" стремилась замкнуть эллинский мир. Этот внезапно подымавшийся прилив дионисизма брал тогда на себя отдельные маленькие валы индивидов? [37: 510], вбирая их в единый поток вечного становления бытия. Поэтому ?у Ф. Ницше воле, выступающей под обликом Диониса…, противостоит, защищая от становления этого бытия, Аполлон как … форма не только представления этого бытия, но и защиты от неё? [22: 34]. Правда, можно согласиться с тем, что Ницше ?назвал важнейший инстинкт жизни именем … Диониса?, и связал с ним ?неукротимую жадность к жизни и радость жизни?, начало же Аполлона, с его точки зрения, ?неизменно порождало стремление к … размеренности и покою, … не могло быть подлинным зародышем жизни? [23: 7-10]. Но оно также является частью жизненного начала: ведь без него хаотичность начала Диониса всё бы уничтожила. Получается, что воля к жизни у Ницше в процессе вечного становления не едина, а противостоит сама себе. Тем самым мир предстает в изменчивости и непознаваемости [22: 30-31], ещё более иррациональным, чем в философии Шопенгауэра.

Но, несмотря на всю иррациональность мира, по Ницше, в нём всё было хорошо, пока не появился философ Сократ, видящий в рационализме единственное средство совершенствования и утешения человека, тогда как ранее этим средством было трагическое искусство [17: 73-75]. Негативное воздействие сократического начала коренится и в пагубной убежденности, что ?добродетельный герой должен быть диалектиком, между добродетелью и знанием, верой и моралью должна быть … связь? [37: 533]. Здесь впервые в иррационализме Ницше появляются элементы критики морали как порождения разума. Философ приходит к выводу, что, опираясь на убеждённость во взаимосвязи знания и нравственности, ?сократизм произносит приговор, как искусству, так и этике своего времени; куда он не обращает свои испытующие взоры, везде он видит недостаток разумения … и заключает из этого недостатка о внутренней извращенности и негодности всего существующего? [37: 528]. Поэтому в любой культуре, где идеи Сократа получают популярность, ?начинается неслыханная тирания разума и морали, вытеснившая жизнь в бессознательное, и подменившая её инструкциями по эксплуатации жизни? [41: 17]. Как следствие, в постсократической культуре античной Греции произошла подмена аполлонического и дионисического начал их суррогатами (существует и точка зрения, что сократизм - форма начала Аполлона как олицетворения меры и порядка [5: 13]). О данном пагубном процессе Ницше пишет: ?В логический схематизм … переродилась аполлоническая тенденция; … [произошел] переход дионисического начала в натуралистический аффект? [37: 532-533]. Тем самым произошёл ?трагический разрыв жизни и культуры, ставшей культурой истины, морали, добра, вместо прежней культуры жизненной жизни? [5: 13]. Мало того, по Ницше, ?влияние Сократа простерлось вплоть до настоящего времени… Каждая эпоха … пыталась … отделаться от этих греков, ибо перед лицом их всё … оригинальное … сморщивалось до неудачной копии, даже до карикатуры? [37: 535]. Но это никому не удалось.

По Ницше, и в современном европейском обществе, где доминируют рационалисты типа Сократа, культура неизбежно бесплодна, так как человек-рационалист даже на фоне изобилия всевозможных знаний лишен способности к творчеству. Веками ?сократовское … влияние … воспитывало в интеллектуалах любовь к знанию, что служит как защита от сильных аффектов? [18: 72]. Именно ?в образе Сократа на сцену выходит философ, который добровольно и утонченно порабощает себя, причем на века? [18: 31]. Ведь подобный человек ?не приемлет ничего во всей его полноте? из-за традиции оптимистического рационализма, упорно игнорирующего проявления иррациональной, ?природной жестокости вещей?, и потому "остается вечно голодающим "критиком", бессильным и безрадостным" [37: 556]. ?В оптимизме "теоретического человека" Ницше видел некую заданность сознания? [23: 11]. А без иррационального - эмоционального и свободного от схем и правил разума - отношения к миру невозможно творчество.

Философ убежден, что культура Европы, так как в ней господствуют рационализм и морализм Сократа, обречена на глубокий и всесторонний кризис. По Ницше, сила сократического начала - ?та несокрушимая вера, что мышление, руководимое законом причинности, может проникнуть в глубочайшие бездны бытия и что это мышление не только может познать бытие, но и исправить его? [37: 537]. Но она же является роковой слабостью сократического начала в европейской культуре. Ницше не может принять этот оптимизм, так как он ?отвергает обманчивую ясность и простоту мира, ему мнится стоящая за ней самоуспокоенность, … усредненность? [39: 161]. Они ведут сократическую культуру к гибели. Во-первых, наука неизбежно выходит к пределам познания, и от встречи с ?неуяснимым? (иррациональной сущностью мироздания) ?терпит крушение её, скрытый в существе логики, оптимизм?, и ?тогда прорывается новая форма познания - трагическое познание, которое, чтобы быть вообще выносимым, нуждается в защите и целебном средстве искусства?, в сущности своей иррационального [37: 539]. Во-вторых, с точки зрения философа, порожденная успехами науки ?вера в земное счастье для всех, … постепенно переходит в грозное требование такого … земного счастья?, ведущее к невиданным социальным потрясениям [37: 553-554]. В-третьих, по Ницше, в европейской культуре нарастает протест против господства сократизма, осмысленный философом как ?процесс постепенного пробуждения дионисического духа?, который находит своё выражение в современной немецкой музыке, особенно заметное в музыке Вагнера [37: 563]. Увлекаясь эстетическими идеями Р. Вагнера, в период работы над "Рождением трагедии…" (1870-71 гг.), ?Ницше питал надежду, что вагнеровская опера могла играть такую роль в его культуре, которую трагедия играла в древнегреческой культуре? [40; 72]. Он надеялся, тем самым, ?восстановить живое тождество жизни и культуры примерно так, как оно наличествовало, по его мнению, в досократовской Греции? [5: 14]. То есть вновь сделать культуру естественной и потому творческой.

С этой целью психологическому типу рационалиста - моралиста, "теоретическому человеку", который единственно "видит для себя высшую цель и наслаждение в процессе … разоблачения" истины как тайны и идеала, философ противопоставляет тип человека - художника, который "при … разоблачении истины остается … прикованным восторженными взорами к тому, что … после разоблачения, осталось от её покрова? [37: 536]. Поэтому Ницше разуму, как главной силе и ценности культуры, предпочитает миф. Без поклонения иллюзии, ?без мифа культура утрачивает здоровые природные силы творчества?, так как именно ?миф даёт жизни силу и праздничность? [31: 131]. В противовес разрушительному влиянию рационализма (и морализаторства) Сократа философ апеллирует к этике досократической Греции, как находящаяся ?по ту сторону добра и зла?, мыслитель пишет: ?Здесь ничего не напоминает об аскезе, духовности и долге; здесь все говорит нам лишь о … торжествующем существовании, в котором все наличное обожествляется, безотносительно к тому - добро оно или зло? [37: 366-367]. Почти цитируя Вагнера, философ пишет, что ?только как эстетический феномен бытие и мир оправданы? [37: 488]. Морализаторство здесь неуместно: ?боги оправдывают жизнь, сами живя этой жизнью - единственная удовлетворительная теодицея!? [37: 478]. ?Главная идея "Рождения трагедии" - эстетическое оправдание бытия: только красота оправдывает мир… Вечную рану существования можно залечить только силой духа, трагическое ощущение - только страстным желанием прекрасного? [8: 243].

Рецепция эстетики Вагнера придала иррационализму Ницше жизнеутверждающий и критический по отношению к морали характер, что принципиально отличало его от иррационализма Шопенгауэра. С данной работы для Ницше ?начинается тяжелая и затяжная борьба … против понятия истины, против морализма? [47: 58]. Критика культа разума для него является и борьбой против власти общепринятых в современной культуре Европы моральных норм. Ей философ в данной работе бросает вызов, противопоставляя арийское и еврейское толкование феномена греха, и отдавая первому из них предпочтение. ?То, что отличает арийское представление, - это возвышенный взгляд на активность греха как на прометеевскую добродетель..., … как [на] оправдание зла в человечестве, причем как человеческой вины, так и неизбежно следующего за ним страдания? [37: 509].

В начале 1872 г. эта работа с почтительным посвящением Вагнеру была опубликована, но с середины того же года привязанность Ницше к нему начинает слабеть: ?реальный Вагнер в самом скором времени стал диссонировать с желанным Вагнером? [26: 18]. Ради успеха публики и расположения влиятельных лиц композитор начал высказывать не свойственную ему ранее терпимость к религии, перестал поддерживать Ницше в критике современности. Нарастает и потребность Ницше в независимости, тогда как Вагнер проявлял нетерпимость к чужому мнению. И, что главное, ?Вагнер не был тем дионисийским волшебником, которому он в нём хотел видеть и которому поклонялся? [47: 63].

В работах Ницше 1872-1875 гг. - периода растущего охлаждения в его отношениях с Вагнером - эволюция его иррационализма, всё же, идёт в направлении, заданном рецепцией вагнеровской эстетики - критики морали как порождения рационализма, который является орудием силы, враждебной самой жизни. В статье "Гомеровское соревнование" (1872 г.) Ницше вновь проводит сравнительный анализ культур античной Греции и современной Европы. Философ исходит из констатации иррациональной и подчас противоречивой сущности человека, которая не поддается однозначной рационально-моралистической оценке. ?Человек в своих высших и благороднейших способностях - вполне природа и носит в себе ее жуткий, двойственный характер. Его ужасные качества, считающиеся нечеловеческими, являются, может быть, именно той плодородной почвой, на которой только и может вырасти вся гуманность побуждений, действий и творений? [25: 93]. В связи с этим Ницше указывает на относительность толкований зависти в культуре, и их различия в культурах античной Греции и современной Европы для него являются показательными [25: 95-96]. По философу, если европейская культура зависть порицает, то античные греки к ней относились неоднозначно. Они полагали, что существуют две Эриды (богини зависти): одна из них влечет к взаимной враждебности, а другая - к соревнованию. Эрида соревнования стимулирует стремление к новым достижениям [25; 96] и тем самым оберегает от Эриды враждебности [25: 99]. К тому же Ницше полагает, что ?без зависти, ревности и честолюбия в состязании эллинское государство, как и эллинский человек, вырождаются? [25: 100]. Исходя данных выводов, и из того, что философ провозглашает концепцию двух Эрид важнейшим положением этики античной Греции [25: 93], можно сделать вывод, что его отношение к европейскому толкованию зависти негативно.

В работе "О философах" (1872 г.) Ницше, выступая против рационализма, уже ведет с ним борьбу по трём основным направлениям. Во-первых, он противопоставляет философию науке по двум аспектам. С одной стороны, по объекту познания. Философия, с его точки зрения, есть искусство определения того, ?что именно нужно считать великим?, и, соответственно, что достойно познания, в отличие от науки, со свойственным ей ?слепым необузданным стремлением знать всё? [33: 249-250]. С другой стороны, по значимости цели познания. По Ницше, при появлении философии ?человек … выходит из жалкого состояния червя, кропотливо роющегося в отдельных отраслях науки; он предчувствует конечное разрешение вопроса о происхождении всех вещей... Философ заставляет звучать в себе все звуки мира и затем передает их в виде готовых понятий? [33: 50]. Более ценной оказывается философия, а не наука. Во-вторых, Ницше, как поклонник иррационализма Шопенгауэра, в философии античной Греции находит себе единомышленника в лице Гераклита. Так, философ открыто одобряет Гераклита за иррационализм философствования. ?Царственную мощь Гераклита составляет изумительная сила интуитивных представлений. Ко всякому … роду представлений, выражаемых понятиями и логическими комбинациями, следовательно, к разуму, Гераклит относится холодно, … и, по-видимому, чувствует удовольствие, когда может выступить против них с истиной, добытой интуитивным путем? [33: 257]. Ницше отмечает сходство взглядов Гераклита и Шопенгауэра по таким принципиальным вопросам как сущность времени в частности и бытия мира в целом: оба они, по Ницше, смотрят ?на сущность действительности, как на действие?, а на поток времени как на вечное становление [33: 256-259]. Сущность вечного становления, по Ницше, Гераклит и Шопенгауэр тоже понимали одинаково - как ?разложение одной силы на два различных воздействия, противоположных по свойствам и стремящихся вновь к соединению? [33: 259-261]. Хотя, как замечает философ, ?основной тон описания у Шопенгауэра совершенно иной, чем у Гераклита. По мнению Шопенгауэра, борьба служит доказательством самораздвоения желания жить, самоуничтожения этого мрачного глухого стремления, как явления сплошь ужасного и ни в каком случае не могущего одарить счастьем? [33: 261]. У Гераклита же другая позиция по данному вопросу, и, с точки зрения Ницше, более предпочтительная. Ницше пишет: ?Существуют ли в этом мире виновность, несправедливость, противоречие, страдание? Да, восклицает Гераклит, но только для человека ограниченного, который не берет мир в его целом, а рассматривает каждое явление в отдельности; но для мыслящего бога нет: для него всякое противоборство является гармонией, невидимой для обыкновенного человеческого глаза, но ясной для того, кто, как Гераклит, подобен созерцающему богу? [33: 265]. Втретьих, Ницше продолжает свою критику утверждения Сократа о взаимосвязи разума и морали: ?является … сократовской верой, что познание и добродетель совпадают. Перевернув это положение, получится в высшей степени революционный шаг: всюду, где нет ясного знания, там зло?, и как следствие, Сократ приходит к выводу о большей ценности для общества прагматизма ?последних ремесленников?, чем возвышенности художников и политиков [33: 350-351]. Рационализм Сократа не только обесценивает деятельность людей творческого склада, но и обвиняет их в неразумении, что, по Ницше, равносильно моральной испорченности.

В ницшеанской критике рационализма, отмеченной в данной работе, существует ряд параллелей с иррационализмом "Рождения трагедии…". Это примат эстетики как основы протеста против этической оценки дионисизма трагедии в культуре античной Греции и принятия имморального вечного становления Гераклита? [19: 17], а также критическое отношение к философии Сократа [19: 18] как враждебной дионисизму и вечному становлению. Об антагонизме начал Диониса и Аполлона уже не говорится ни слова. Именно с этого момента ?Ницше впадает в односторонний дионисизм, вся его идея вечного круговорота, вечного вращения и вечного повторения есть … возврат к Дионису. Высшее утверждение жизни и утверждение Диониса для Ницше полностью тождественны друг другу? [9: 129].

Следующий шаг в разоблачении рационализма и морализма Ницше совершил в статье "Об истине и лжи во вненравственном смысле" (1873). С одной стороны, в ней философ приходит к выводу, что разум - не достоинство человека, а, компенсация его слабости как природного существа. Ницше пишет, что ?интеллект дан только как помощь самым несчастным, самым слабым и тленным существам для того, чтобы на минуту удержать их в этой жизни? [34: 361], и творения разума - ?истины - иллюзии, о которых позабыли, что они таковы? [34: 367]. Мало того, продолжая свою полемику с Сократом, Ницше отмечает, что эти иллюзии часто аморальны. ?Интеллект, как средство сохранения индивида, развивает свои главные силы в притворстве, ибо благодаря ему сохраняются более … хилые особи… У человека это искусство … достигает своей вершины: здесь … лесть, ложь, тайное злословие, поза, жизнь, полная заемного блеска, привычка маскироваться, условность … - являются настолько и правилом и законом, что не ничего более непонятного, как то, как среди людей могло возникнуть честное и чистое стремление к истине? [34: 362]. Так что развитие разума приводит, не к следованию нормам морали, а к изощренному их нарушению. С другой стороны, философ вновь противопоставляет человеку-рационалисту, человека-художника, интуитивно мыслящего и поэтому более счастливого [37: 376-377]. Именно в данной работе ?Ницше … впервые приступает к "переоценке ценностей". Он противопоставляет истине - ложь и предпочитает вторую. Он превозносит воображаемый мир, присоединяемый поэтом к миру реальному? [7: 119].

В работе "Давид Штраус в роли исповедника и писателя" (1873 г.) философ полностью переходит к критике рационализма современной ему Европы. ?Он отмечает … рост противожизненной эрудиции (филистер образования как социальный феномен…), всеобщую механизацию жизни, превращение людей в ?винтики? социальных и производственных машин, делающих их частичными людьми…, падение силы творчества…, умаление достоинства индивида, наконец, … самодовольная пошлость и стадность? [5: 14]. Именно поэтому философ отрицает существование в современной ему Германии культуры как таковой. ?Культура, - прежде всего, единство художественного стиля во всех жизненных проявлениях народа. Но обладание большим запасом знаний или учения вовсе не есть необходимое средство культуры или признак её и, в крайнем случае, отлично уживается с варварством, т.е. отсутствием стиля или хаотическим смешением всех стилей. В такомто хаотическом смешении всевозможных стилей и живёт современный немец? [28: 4]. Но эту проблему никто не замечает, так как рационализм нивелирует личности. ?Слово "филистер" … обозначает противоположность … настоящему культурному человеку. … При таком скудном самопознании, он [филистер] себя чувствует вполне убежденным в том, что его "образование" именно и есть полное выражение настоящей немецкой культуры. А так как он встречает повсюду образованных в его же роде и все общественные заведения … устроены соразмерно с его образованностью и потребностями, то он отовсюду выносит … суждение, что он представитель современной немецкой культуры и сообразно с этим ставит свои требования и претензии? [28: 4].

С целью низвержения рационализма и морализма в культуре Европы Ницше в работе "О пользе и вреде истории для жизни" (1874 г.) проводит теоретический анализ процесса переоценки ценностей. Философ исходит из того, что необходимо ?от времени до времени разрушать прошлое, чтобы иметь возможность жить дальше?, и что ?всякое прошлое достойно того, чтобы быть осужденным? [32: 45-46] (в том числе все нормы и ценности морали). И в первую очередь, по Ницше подобная переоценка нужна современной европейской культуре. Культ рационализма, с точки зрения мыслителя, не развивает, губит культуру Европы. ?Знание, поглощаемое в избытке…, перестает действовать в качестве мотива…, и остается скрытым в недрах некоего хаотического внутреннего мира, который современный человек … считает …?духовностью?. … Наша современная культура … не претворяется в культуру-решимость? [32: 50]. Ницше восклицает: ?Надменный европеец…, ты неистовствуешь! Твоё знание не совершенствуют природу, а наоборот, убивает твою собственную. Сопоставь … высоту твоего познания с глубиной твоей немощи... Твой способ передвижения, именно карабкание верх по лестнице знания, является для тебя роковым; основа и почва ускользают из-под твоих ног куда-то в неизвестное, жизнь твоя лишается точек опоры и держится только на паутинных нитях, которые рвутся при каждом новом усилии твоего познания? [32: 101-102]. В работе "Шопенгауэр как воспитатель" (1875 г.) Ницше также к критике рационализма ничего нового не добавляет, вновь критикуя сциентизм: ?Науки, культивируемые без всякой меры…, раздробляют и подмывают всякую твердую веру. … Ученые круги … становятся … все более бессмысленными и бессердечными? [38: 30-31].

В работе "Мы, филологи" (1874-1875 гг.) в качестве альтернативы европейскому рационализму Ф. Ницше вновь противопоставляет учение А. Шопенгауэра об иррациональности воли как основы бытия [29: 323], однако констатирует высшую важность задачи ?понять, что такое жизнь? [29: 269]: взгляд Шопенгауэра на сущность жизни его уже не вполне устраивает. Основным методом её решения философ, снова называет интуицию, рассматривая её в качестве высшего разума. О нём он пишет: ?высший разум я вижу в произведении художника, и он может чувствовать этот разум? [29: 321], так как ?высшее суждение о жизни [исходит] только из высшей энергии жизни? [29: 325]. И уже в работе "Рихард Вагнер в Байрейте" (1875 г.) толкование Ницше феномена воли значительно меняется. ?С Вагнером к нему пришла и идея воли к власти, трансформированная в художественном творчестве … как реальное воплощение? [43: 165]. О её воплощении в Вагнере философ писал так: ?Когда в нем заговорила господствующая идея его жизни, … что театр может произвести несравненное действие, величайшее возможное для искусства действие, все его существо пришло в сильнейшее смятение. … Мысль явилась ему вначале в образе обольстительницы, она была выражением темной личной воли, ненасытно алчущей власти и блеска. Влияние, ни с чем несравнимое влияние … это стало навязчивым вопросом, постоянной задачей его ума и сердца. Он хотел побеждать и покорять, как еще ни один из художников не покорял и, если возможно, одним ударом достигнуть той тиранической власти, к которой его так смутно влекло? [36: 112]. В шопенгауэровском учении о воле к жизни также был значительный акцент на эгоцентризм как на главное проявление воли к жизни в живом существе, но на волю к власти конкретного индивида как форму и проявление всеобъемлющей воли к жизни Ницше делает основной акцент. ?Ф. Ницше, продолжая размышления А. Шопенгауэра, помещает волю … в жизненный горизонт истории и рассматривает её как текучее становление воли к власти? [46: 270].

В 1874-1875 гг. критика морали Ницше также приобретает новые черты. Во-первых, констатируется историческая относительность морали: если мораль античной Греции основывается на полисе, то христианская - на религии [29: 308]. Во-вторых, победу христианской морали над моралью античных греков философ расценивает как регресс, впервые резко выступая против религии в целом и христианства в частности. ?На исходе древности ещё стоят нехристианские фигуры, которые прекраснее, чище и гармоничнее, чем христианские… По сравнению с этими людьми христианство представляется чем-то грубым, созданным для толпы и нечестивых. … С христианством получила перевес религия, которая соответствовала догреческому состоянию людей: вера в чудесные процессы…, суеверный страх демонического суда, отчаяние в себе, погружение в экстаз и галлюцинирование, превращение самого человека в арену борьбы добрых и злых духов и из битв? [29: 310]. Мало того, Ницше приходит к выводу о сознательном конструировании христианской морали с недобрыми целями: ?Мы страдаем … от хитроумной неестественности, которую внесло христианство? [29: 314]. Он уточняет: ?Все религии покоятся … на известных допущениях в области природы, которые уже ранее имеются налицо и к которым религии приспособляются; например, в христианстве - противоположность души и тела, безусловная важность земли как "мира", чудесные процессы в природе. Как только противоположные воззрения достигнут господства, как то: строгая закономерность природы, беспомощность и ненужность всех богов, узкое понимание душевной жизни, как телесного процесса, - делу приходит конец. Но и все эллинство покоится на таких основаниях? [29: 317].

Такова эволюция иррационализма и имморализма раннего Ницше. Концепция воли к власти, вечного возвращения, переоценки ценностей и выхода по ту сторону добра и зла, непримиримая критика рационализма и христианской морали - всё это уже можно найти в наследии Ницше 1869-1875 годов. Так что немецкий философ был вполне последователен в развитии своих воззрений и отстаивании своих убеждений. В том числе в постепенном отказе от следования ряду основополагающих идей философии Шопенгауэра и эстетики Вагнера.

Список литературы

1. Аббаньяно Н. Мудрость философии. - СПб., 2000.

2. Вагнер Р. Автобиография // Вагнер Р. Кольцо Нибелунга: Избранные работы. - М.; СПб., 2001.

3. Вагнер Р. Искусство и революция // Вагнер Р. Кольцо Нибелунга: Избранные работы. - М.; СПб., 2001.

4. Вагнер Р. Опера и драма // Вагнер Р. Кольцо Нибелунга: Избранные работы. - М.; СПб., 2001.

5. Визгин В.П. Жизнь и ценность: опыт Ницше // Жизнь как ценность. - М., 2000.

6. Гайдукова Т.Т. У истоков. Кьеркегор об иронии. Ницше. Трагедия культуры и культура трагедии. - СПб., 1995.

7. Галеви Д. Жизнь Фридриха Ницше // Галеви Д., Трубецкой Е. Фридрих Ницше. - М., 2003.

8. Гарин И.И. Воскрешение духа. - М., 1992.

9. Геворкян А.Р. Проблема Диониса и Аполлона у Ф. Ницше и В. Шмакова // Вопросы философии. - 1999. - № 6.

10. Гердерлин И.Х. Ф. Гневная тоска // Гердерлин И.Х. Ф. Сочинения. - М., 1969.

11. Гердерлин И.Х. Ф. Написано в степи // Гердерлин И.Х. Ф. Сочинения. - М., 1969.

12. Гердерлин И.Х. Ф. Мирская слава // Гердерлин И.Х. Ф. Сочинения. - М., 1969.

13. Гердерлин И.Х. Ф. Молодым поэтам // Гердерлин И.Х. Ф. Сочинения. - М., 1969.

14. Гердерлин И.Х. Ф. Сократ и Алквиад // Гердерлин И.Х. Ф. Сочинения. - М., 1969.

15. Грицанов Г.Г. Аполлоновское и дионисийское // Новейший философский словарь. - 3-е изд. - Мн., 2003.

16. Давыдов Ю.Н. Этика любви и метафизика своеволия. - М., 1989.

17. Данто А. Ницше как философ. - М., 2001.

18. Делез Ж. Ницше. - СПб., 1997.

19. Зелинский Ф. Ницше и античность // Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. - М., 1994.

20. Лёвит К. От Гегеля к Ницше. Революционный переворот в мышлении XIX века. Маркс и Кьеркегор. - СПб., 2002.

21. Марков Б.В. Человек, государство и Бог в философии Ницше. - СПб., 2005.

22. Мочкин А.Н. Фридрих Ницше (интеллектуальная биография). - М., 2005.

23. Немировская Л.З. Ницше: мораль "по ту сторону добра и зла". - М., 1991.

24. Ницше Ф. Гомер и классическая филология // Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. - М., 1994.

25. Ницше Ф. Гомеровское соревнование // Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. - М., 1994.

26. Ницше Ф. Греческая женщина // Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. - М., 1994.

27. Ницше Ф. Греческое государство // Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. - М., 1994.

28. Ницше Ф. Давид Штраус в роли исповедника и писателя // Ницше Ф. Давид Штраус в роли исповедника и писателя. Ричард Вагнер в Байрейте. - М., 1904.

29. Ницше Ф. Мы филологи // Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. - М., 1994.

30. Ницше Ф. О будущем наших образовательных учреждений // Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. - М., 1994.

31. Ницше Ф. О музыке и слове // Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. - М., 1994.

32. Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни // Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни. Сумерки кумиров. Сумерки кумиров. Утренняя заря: Сборник. - Мн., 1997.

33. Ницше Ф. О философах // Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни. Сумерки кумиров. Утренняя заря: Сборник. - Мн., 1997.

34. Ницше Ф. Об истине и лжи во вненравственном смысле // Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни. Сумерки кумиров. Утренняя заря: Сборник. - Мн., 1997.

35. Ницше Ф. Отношение шопенгауэровской философии к возможной немецкой культуре // Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. - М., 1994.

36. Ницше Ф. Ричард Вагнер в Байрейте // Ницше Ф. Странник и его тень. - М., 1994.

37. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки или Эллинство и пессимизм // Ницше Ф. Так говорил Заратустра. К генеалогии морали. Рождение трагедии из духа музыки или Эллинство и пессимизм: Сборник. - Мн., 2001.

38. Ницше Ф. Шопенгауэр как воспитатель // Ницше Ф. Странник и его тень. - М., 1994.

39. Новиков А. Так говорил Фридрих Ницше // Аврора. - 1992. - № 11/12.

40. Свасьян К.А. Комментарий к "Рождению трагедии из духа музыки" // Ницше Ф. Так говорил Заратустра. К генеалогии морали. Рождение трагедии из духа музыки или Эллинство и пессимизм: Сборник. - Мн., 2001.

41. Свасьян К.А. Фридрих Ницше: мученик познания // Ницше Ф. По ту сторону добра из зла. Казус Вагнер. Антихрист. Ecce Homo: Сборник. - Мн., 1997.

42. Семенова С.Г. Николай Федотов и Фридрих Ницше // Вопросы философии. - 2001. - № 2.

43. Холлингдейл Р. Дж. Фридрих Ницше. Трагедия неприкаянной души. - М., 2004.

44. Шопенгауэр А. Афоризмы и максимы: Сочинения // Шопенгауэр А. Афоризмы и максимы. - М.; Харьков, 1998.

45. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Шопенгауэр А. Мир как воля и представление: В 2-х т. - Мн.,

1998. - Т. 1.

46. Шуман А.Н. Трансцендентальная философия. - Мн., 2002.

47. Юнгер Ф.Г. Ницше. - М., 2001.

48. Ясперс К. Ницше и христианство. - М., 1994.

49. Copleston F. A History of Philosophy: In 9 volumes. - New York, 1994. - Volume 7: Modern Philosophy from the PostKantian Idealists to Marx, Kierkegaard, and Nietzsche.

50. Jurist E. Beyond Hegel and Nietzsche: Philosophy, Culture and Agency. - Cambridge; Massachusetts; London, 2000.

Размещено на Allbest.ru