Понимание как дискурс описания

10 Издательство «Грамота» www.gramota.net

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Понимание как дискурс описания

Отождествление понимания с корректным (учитывающим все нюансы) описанием в аналитической традиции имеет, по моему мнению, основным своим истоком бихевиористское решение проблемы сознания. Причины, по которым описание / понимание сознания предстает как описание / понимание поведения, могут различаться в зависимости от особенностей конкретного варианта реализации этой стратегии.

Так, например, Уиллард ван Орман Куайн, развивая идеи философов Венского кружка, столкнулся с проблемой верификации предложений мнения (интенсиональных контекстов, в которых не осуществляется референция к действительности). В референциально непрозрачных контекстах невозможно вычленить объект с помощью референции. Это затруднение привело многих философов аналитического направления к пересмотру взглядов на природу языка, в частности, к отказу от двухуровневой семантики (в рамках которой признаются лишь знаки и их референты - предметы действительности) в пользу концепции значения как употребления. Тем не менее, Куайн остается на позициях двухуровневой семантики. Соответствующая ей онтология, предполагающая наличие знаков и предметов действительности, не оставляет места для смысла как особой сущности. Решая проблему онтологии, философ переводит ее в план семантики. Элиминация интенсиональных контекстов необходима Куайну для сохранения референциальных намерений высказывания в качестве универсального критерия существования объекта, о котором высказывание совершается. Для этого он обращается к бихевиористской стратегии описания соотношения языка и мира. Предложение, высказывание представляется, согласно такому варианту реализации рассматриваемой стратегии, как реакция на некоторый социально наблюдаемый стимул. Предполагается, что система языка несет в себе концептуальную схему, определяющую структуру онтологии: субъект, «погруженный» в язык, воспринимает не поток ощущений, а конкретные «сущности» (единства). Набор этих «сущностей» задается языком. Концептуальная схема является ситом, сквозь которое просеиваются импульсы внешней среды: лишь те из них, которые соответствуют данной схеме, воспринимаются как стимулы, вызывающие лингвистическую (или нелингвистическую) реакцию. Положение, согласно которому любое осмысленное предложение является конструкцией из терминов, указывающих на непосредственный чувственный опыт субъекта, критикуется Куайном как одна из догм эмпиризма наравне с догмой о различии синтетических и аналитических суждений. Обе они неверны, так как «наши высказывания о внешнем мире сталкиваются с трибуналом чувственного опыта не поодиночке, но исключительно в виде связного целого» [Куайн, 2000, с. 362]. Критикуя догмы эмпиризма, философ предлагает нам «эмпиризм без догм», с позиций которого борется с менталистскими теориями значения.

Итак, для указанного выше варианта рассматриваемой стратегии источником бихевиоризма является соответствующая двухуровневой семантике онтология, исключающая представление о смысле как особой сущности. Иной источник «антиментализма» в понимании другого сознания в философии обыденного языка и философии действия. Им, на наш взгляд, является теория значения как употребления, предложенная поздним Людвигом Витгенштейном. Согласно этой теории, значения в языке не конституируются субъектом, они являются результатом общей языковой игры, а не приватной ментальной деятельности. Обыденный язык не требует дополнения в виде «события мысли». Позиция Витгенштейна по отношению к ментальным процессам, происходящим «в голове» субъекта, определилась уже в «Логико-философском трактате» и претерпела незначительные изменения в поздний период его творчества. Можно сказать, что в «поздней» концепции данного мыслителя эта позиция получила свою экспликацию на иных основаниях. Понятие языковой игры (в которой действия переплетаются со словами, и сами слова выступают как действия) не нуждается ни в репрезентациях субъекта, ни в наличии объекта, к которому осуществляется референция (последние - субъективный смысл и референт - традиционно рассматривались как составляющие значения). Эти идеи влекут за собой следствия, относящиеся не только к трактовке языка, но и к трактовке проблемы сознания, субъекта сознания и его отношения к другим субъектам. Так, сам Витгенштейн постоянно говорит о том, что сопровождающие высказывание переживания никак не связаны с формированием значения. Более того, ссылки на состояния сознания, которые пронизывают предложения обыденного языка, зачастую являются лишь определенными ходами в языковых играх, а не описаниями внутренних процессов в сознании субъекта. То, что Гилберт Райл впоследствии назвал диспозициональностью сознания, присутствует у этого философа как понимание сознания в качестве способности к определенным видам действия, актуализирующейся в ситуациях, вплетенных в соответствующий контекст лингвистической и нелингвистической практики.

Одним из важнейших аргументативных элементов анализируемой стратегии, отождествляющей понимание с описанием, является разоблачение различного рода философских «мифов» и удаление из механизма языка «ложных шестеренок», вращающихся вхолостую или не вращающихся вовсе. Так, Куайн критикует философские концепции, основанные на «мифе о музее». Этот миф философ характеризует следующим образом: «Некритическая семантика является мифом о музее, в котором значения - экспонаты, а слова - ярлыки. Переключиться с одного языка на другой значит сменить ярлыки» [Там же, с. 41]. Показательно следующее заявление Куайна: «Семантика будет страдать от пагубного ментализма, пока мы рассматриваем семантику человека как что-то, определяемое в уме человека, за пределами того, что может быть явно показано в его поведении. Самые сокровенные факты, касающиеся значения, не заключаются в подразумеваемой сущности, они должны истолковываться в терминах поведения» [Там же]. Аргументация Куайна проста. Человек, обучаясь языку, не обладает изначально никакими смыслами, он может лишь наблюдать поведение других говорящих, обучаясь при этом использованию слов. Таким образом, семантическое познание слова - это познание того, как его использовать.

Витгенштейн же отыскивает и описывает ненужные, мешающие нормальной работе языка «детали». Таковыми являются многие метафизические утверждения, в том числе, касающиеся сознания, как то: «Я не могу испытывать зубную боль другого человека». Подобные утверждения лишены смысла, но не потому, что нарушают правила употребления языка, а потому, что фразы такого типа суть выражения самих грамматических правил, в данном случае - правила употребления выражения «моя боль». Проблема в том, что подобные утверждения «завораживают»: они провоцируют попытки выяснить, какого рода факты (относительно субъекта, устройства сознания, того, каким образом я понимаю других людей и получаю информацию о фактах их сознания) придают им бесспорную достоверность. С подобным заблуждением и борется поздний Витгенштейн. Попытаемся реконструировать его аргументацию. Как мы уже выяснили, грамматика исключает возможность того, чтобы моя боль была у кого-то еще. Таким образом, высказывания «У меня зубная боль» и «У него зубная боль» оказываются принадлежащими разным грамматическим уровням, правила их употребления различны. Речь в них не идет о феномене зубной боли, который находится в отношении то ко мне, то к другим, так как фраза «Я не знаю, испытываю ли я зубную боль» бессмысленна в отличие от фразы «Я не знаю, испытывает ли он зубную боль». Когда я говорю о собственной зубной боли, я имею в виду наличие у меня определенного ощущения. Когда же я говорю: «Я знаю, что он испытывает боль», я имею в виду не наличие у меня доступа к его ощущениям, а тот факт, что он ведет себя как человек, про которого можно сказать, что у него зубная боль.

Однако неправильно было бы считать, что, согласно Витгенштейну, происходящее в моем сознании известно мне с достоверностью и бесспорно, в то время как о состояниях других я могу судить только по их поведению (т.е. мое знание опосредованно). Витгенштейн ставит под вопрос само разделение знания на непосредственное и опосредованное. В этом заключается один из аспектов критики персонального языка. Он связан с отказом от картезианской парадигмы, рождающей образ человеческой души (сознания) как скрытой бестелесной субстанции, непосредственно обнаруживаемой индивидом в его интроспективных состояниях. Райл, предлагая нам «логическую географию» представлений о сознании, также считает, что для выявления логики использования ментальных понятий, определения границ их применимости необходимо сначала подвергнуть критике «официальный миф», систематически искажающий наши представления о сознании. Этот миф, восходящий к Д. Декарту, постулирует, что выражения о сознательном поведении людей свидетельствуют о существовании наряду с телесным, физическим миром, иного, принципиально отличного от него, мира сознания. Последний представляет собой «внутреннюю сцену», на которой разыгрываются и взаимодействуют ментальные события.

Во всех рассмотренных случаях критикуется представление о том, что речь - лишь средство выражения мысли, ментальных образов. Напротив, согласно анализируемому подходу, я знаю, что то, что я испытываю, называется «боль», потому что, когда я обучалась / обучался языку, кто-то регулярно произносил, имея в виду «меня»: «ей/ему больно», говоря при этом о видимых симптомах, а не о моем внутреннем ощущении. Лишь вторым шагом я научаюсь ассоциировать боль как внешнее проявление с теми внутренними состояниями, которые ему сопутствуют. В ситуации с болью разобраться несложно, ведь мы имеем в виду употребление этого слова для обозначения телесного ощущения. Гораздо большее количество заблуждений, как отмечает Витгенштейн, вызывают слова «страх», «гнев», «любовь», используемые для обозначения нетелесных состояний. Во-первых, физиологические процессы, сопровождающие, например, страх, сами не являются ощущением страха, тогда как боль - это физиологическое ощущение. Во-вторых, референты этих слов в различных контекстах не имеют общей сущности, а объединены по принципу семейного сходства (боязнь защиты дипломной работы и боязнь высоты не обладают сущностным единством, и вряд ли обладают единством проявлений). Этим референтам могут сопутствовать совершенно различные внутренние ощущения (или таких ощущений может не быть вовсе, например, когда мы говорим: «Боюсь, что я неправа / неправ»). Поэтому говорить о страхе, любви или гневе как об интроспективно постигаемых состояниях сознания - значит, согласно Витгенштейну и его последователям, совершать ошибку.

Эту ошибку, лежащую в основании менталистского подхода к сознанию Райл именует «категориальной ошибкой». Этим термином он обозначает рассмотрение фактов, принадлежащих одной категории, в терминах, принадлежащих другой категории. Дуалистический подход к проблеме соотношения сознания и тела («картезианский миф») основан на убеждении, что ментальное и телесное принадлежат одной категории. Ментальному в таком случае приписываются те же свойства, что и телесному, но с отрицательным знаком: публичная наблюдаемость физических явлений и приватный доступ к ментальным, пространственность первых и непространственность вторых и т.д. Но при этом считается, что ментальные события также связаны причинными закономерностями, относящимися не к физическим, а к духовным законам. В результате постулируется существование двух изолированных миров в рамках общего каузально-механистического концептуального каркаса («пара-механический миф»).

Для избавления от множества вызванных таким подходом к сознанию неразрешимых проблем (соотношение сознания и тела, возможность влияния одного на другое и т.д.) необходимо отказаться от этого мифа, согласно которому тело и сознание соотносятся как машина и призрак, живущий в ней. Для этого надо не отрицать существование сознания или существование физического мира, а продемонстрировать, что речь идет не о двух различных видах существования, «ибо «существование» не является родовым словом вроде «окрашенный» или «имеющий пол». Они (высказывания «существует сознание» и «существует физический мир» - В.А.) обозначают два различных смысла (senses) «существования», «наподобие того, как слово «растущий» имеет разные смысловые оттенки в сочетаниях «растет прилив», «растет надежда» и «растет средний уровень смертности»» [Райл, 1999, с. 32]. В качестве альтернативы подходам, основанным на категориальной ошибке, нам предлагается диспозициональная переформулировка ментальной деятельности: «В противовес этой догме я доказываю, - пишет Райл, - что при описании работы человеческого сознания мы не прибегаем к дескрипции вторичного комплекса неких призрачных операций. Мы описываем определенные фазы его единой деятельности, а именно те способы, которыми управляются элементы поведения человека» [Там же, с. 58]. Понимание сознательных действий не является их выводом из скрытых причин, а выступает как отнесение их к тем или иным категориям гипотетических или полу гипотетических высказываний. Ментальный процесс не есть обязательное приложение к нашему поведению: «…когда мы описываем людей как обнаруживающих определенные способности сознания, мы не обращаемся к скрытым эпизодам, следствием которых являются внешне наблюдаемые поступки или высказывания; мы обращаемся к самим этим поступкам и высказываниям» [Там же, с. 34]. Различия в описании бессознательных и сознательных действий заключаются в отсутствии или наличии определенного рода поддающихся проверке объяснительнопредсказательных суждений. Райл особо подчеркивает это обстоятельство: «Следовательно, понимание поступков и слов человека ни в коем случае не является проблематичным угадыванием тайных процессов. Ибо такого угадывания не существует и не может существовать, тогда как понимание имеет место» [Там же, с. 62].

Куайн так же подчеркивает, что внутренние переживания индивидов не имеют никакого отношения к нашему пониманию этих индивидов, так как оно может быть только пониманием их поведения, в котором и реализуются значения. Этот философ описывает соотношение значений и внутренних процессов, сопутствующих их восприятию или трансляции, следующим образом: «Разные люди, обученные одному и тому же языку, напоминают разные кусты в саду, подстриженные так, чтобы они приняли форму одинаковых слонов. Анатомические детали прутиков и веток будут по-разному выполнять свои функции составления этой формы для различных кустов, однако внешние результаты будут в целом сходными» [Куайн, 2000, с. 24]. Понимание в таком случае реализуется только путем описания поведения.

Джон Остин решает проблему понимания чужого сознания, в конечном итоге, так же, как и «неопозитивист» Куайн, однако их аргументация несколько различается. Будучи философом обыденного языка, он делает акцент на рассмотрении того, как мы говорим о сознании: «…полагать, что вопрос How do I know that Tom is angry? (Откуда я знаю, что Том раздражен?) должен истолковываться как How do I introspect Tom's feelings? (Как я проникаю в чувства Тома?) (ибо именно это составляет и должно составлять основу нашего знания), - значит намеренно заходить в тупик» [Остин, 1999, с. 289]. Аргументы Остина следующие:

1) «Я знаю» не является в данном случае дескриптивным выражением, описывающим мое состояние сознания. Синонимом этого выражения скорее будет «Я имею полное право утверждать, что…».

2) «Раздражен» отсылает не к ментальному состоянию Тома, а к реализуемой им общепринятой модели поведения, называемой «быть раздраженным».

Представление о понимании, имеющее своим истоком философию языка (и как ее элемент философию сознания), получает развитие и в аналитической философии действия. Представительница этого направления Элизабет Энскомб в своей программной работе «Интенция» обосновывает идею, согласно которой поведение, интенциональное при одном описании, не обязательно будет интенциональным при другом. Тем самым для объяснения некоторого образца поведения приобретает значение то, как оно описано, то есть как оно понято в качестве действия. Так, представим себе ситуацию, когда некто совершает телодвижение, приводящее к нажатию на кнопку, результатом которого является открытие окна и, как следствие, понижение температуры в комнате. В зависимости от различных описаний, в качестве результата действия могут выступать различные фазы этого процесса, и соответственно мы имеем возможность выбрать на собственное усмотрение один из результатов в качестве объекта интенции. Поведение человека в данном примере «является интенциональным при описаниях: «он открыл окно», «он нажал кнопку» и «он понизил температуру в комнате»» [Вригт фон, 1986, с. 121]. Можно представить описание, при котором поведение не будет интенциональным («его рука дрогнула, и он случайно задел кнопку»). Другой важной идеей Энскомб является признание реконструированного ею практического силлогизма Аристотеля формой, отличной от доказательства, но при этом лежащей в основе описания (понимания) действия. Реконструированный силлогизм предстает в следующем виде:

1) большая посылка говорит о желаемой вещи, или цели действия;

2) в меньшей посылке с этим желаемым результатом связывается некоторое действие как средство его достижения;

3) заключение говорит о необходимости использования этого действия для достижения цели.

Итак, понять поведение как действие - это означает дать ему интенциональное описание. При таком подходе интенция не является причиной поведения. Не является она и внутренним процессом, ментальным актом или психологическим состоянием, сопровождающим это поведение. Интенция, по сути, задается описанием действия. Эту идею развивает Георг Хенрик фон Вригт, стремящийся разработать подходящую для социального знания модель объяснения. Его работа «Объяснение и понимание» посвящена способам и видам объяснения, используемым в социальных науках.

Причиной, по которой проблематика понимания применительно к социальным наукам не разрабатывалась в аналитической философии, фон Вригт считает разделение последней на два главных направления. Одно из этих направлений (сфера его деятельности - философия науки) восходит к неопозитивизму Венского кружка и творчеству Бертрана Рассела и раннего Витгенштейна. Второе направление - философия обыденного языка, источником которой является творчество позднего Витгенштейна и его последователей в Оксфорде. Данное направление склоняется к оппозиции позитивизму и по понятным причинам мало интересуется философией науки. Неудовлетворительность позитивистского подхода в методологии социальных наук заставляет фон Вригта пересмотреть представления о подобающем в социальных науках объяснении.

Аналогичную попытку предпринимает Питер Уинч. Социальные феномены, согласно этому аналитику, требуют понимания, которое представляется как самостоятельный метод наравне с объяснением. «Понимание есть цель объяснения и конечный результат удачного объяснения. Но, конечно же, из этого не следует, что понимание имеет место только там, где имело место объяснение…» [Уинч, 1996, с. XVI], пишет он, подразумевая под словом «понимание» отнюдь не вчувствование, а определенный тип описания поведения. Отправной точкой для любого исследования в общественных дисциплинах, по мнению философа, служит установление и описание регулярностей, которые фиксируются в суждениях относительно тождества некоторых процессов или событий. Такие суждения всегда связаны с конкретными формами правилосообразного человеческого поведения. Для понимания же действий самого исследователя социальных явлений необходимо учитывать его отношение как к объекту исследования, так и к своим коллегам. Именно последнее позволяет судить о правилосообразном характере его собственных действий в рамках сложившегося социокультурного контекста («формы жизни»), в котором вырабатываются специфические представления о регулярности и тождественности. Различие методов познания в естественных и социальных науках Уинч видит следующим образом: «…наше понимание природных явлений происходит в терминах понятия «причина», в то время как наше понимание социальных явлений включает категории мотивов и оснований для действий…» [Там же].

Таким же образом представляет себе это различие фон Вригт. Он противопоставляет каузальному объяснению (принятому в позитивистской методологии социальных наук) телеологическое, именуемое также пониманием. Последнее указывает на будущее («Это случилось для того, чтобы произошло то» [Вригт фон, 1986, с. 116] в отличие от каузального, ссылающегося на прошлое. Экспланандумом телеологического объяснения обычно является действие или его результат. Действие представляет собой единство двух сторон - внутренней и внешней. Внутренней стороной действия является интенция, а внешняя сторона состоит из двух компонентов: физической активности субъекта действия и события, причинно вызванного ею. Единство всех фаз действия обеспечивается подведением их под одну интенцию. Центральным вопросом при анализе человеческого поведения является вопрос о природе связи между внутренней и внешней сторонами действия.

Так как, по мнению финского аналитика, важнейшую роль в методологии социальных наук должны играть понятия действия и интенциональности, он обращается к разработкам по проблеме интенциональности в философии действия. Вопрос о том, является ли интенция причиной действия, решается фон Вригтом отрицательно. Его аргументация следующая: 1) интенцию нельзя определить без указания на ее объект, различные интенции можно отличить только по их объектам; 2) интенция не является логически независимой от действия (ответы на вопросы о том, как мы убеждаемся, что агент имеет некоторую интенцию и что его поведение соответствует этой интенции, предполагают друг друга. Основываясь на разработках Энскомб, фон Вригт пишет: «Главная идея данной книги («Объяснение и понимание» - В.А.) заключается в том, что именно практический силлогизм является той моделью объяснения, которая так долго отсутствовала в методологии наук о человеке и которая является подлинной альтернативой модели объяснения через закон» [Там же, с. 64]. Задача социальных наук - объяснить действие через реконструкцию силлогизма в обратном порядке - от имеющегося заключения к посылкам. Для этого необходимо установить связь поступка (заключения) с его основаниями, которая «создается с помощью акта понимания» [Вригт фон, 2001, с. 123]. Таким образом, объяснение действия основывается на его понимании, ибо «действенные основания поступка - это то, в свете чего мы понимаем поступок» [Там же]. Понимание же отождествляется фон Вригтом с рациональным описанием этого действия. При этом «…ни действующий субъект, ни внешний наблюдатель не могут претендовать на исключительное право быть высшим авторитетом в том, какое объяснение правильно. «Критерий истинности» объяснения - это консенсус в понимании действия» [Там же]. Правда, необходимо подчеркнуть тот факт, что отнюдь не является само собой разумеющимся, что достижение консенсуса по этому вопросу возможно хотя бы в принципе. «Поведение, исходя из которого мы приписываем человеку какие-то основания для определенного действия, не является ни необходимым, ни достаточным для того, чтобы гарантировать, что эти основания на самом деле существуют. Но это также и не простой знак или признак чего-то, наличие чего можно было бы определить с «абсолютной достоверностью» на основании каких-нибудь «определяющих характеристик», иных, нежели само это поведение. Соответственно, я предпочел ссылаться на способы поведения (ways of behaving, Verhaltensweise) которые мы исследуем как критерии оснований действия» [Там же, с. 131]. В связи со всем вышесказанным становится абсолютно ясно, что «…объяснение понимания поступка не предоставляет какоголибо основания для определения истинности (критерия для определения точности) помимо связи образованной в акте понимания, между поступком и его основаниями. При желании выразиться более сильно, можно было бы сказать, что объяснение понимания поступка не является ни истинным, ни ложным; оно лежит вне категорий истинности и ложности» [Там же, с. 133]. Безоговорочной истины, на которой может строиться это понимание, нет ни «вне», ни «внутри» субъекта: «Что это за нечто, - задается вопросом фон Вригт, - которое сначала было «спрятано» от субъекта и к которому субъект в конце концов пришел, чтобы его «увидеть»? Ответ: Это связь между его действием и основанием (основаниями) выполнения им этого действия. Но это именно такая связь (или, своего рода «мост»), которая не существует до тех пор, пока субъект не построит ее в своем понимании» [Там же, с. 137] (курсив мой - В.А.).

С бихевиористским подходом к проблеме сознания (когда разговор о понимании другого сознания может вестись только как разговор об описании поведения носителя этого сознания) связано так же представление о понимании чужой языковой игры (лингвистического и нелингвистического поведения представителей этой игры) как ее максимально точном описании. При этом оказывается возможным существование нескольких одинаково верных альтернативных описаний. Проясним основания такой позиции.

Обратимся для этого к мысленному эксперименту, предлагаемому Куайном. Он состоит в следующем. Представим, «…что одно и то же выражение, употребленное туземцами, может быть по-разному переведено на английский язык, причем каждый перевод может быть отрегулирован за счет компенсирующих корректировок в переводе других слов» [Куайн, 1996, с. 42]. При этом оба перевода окажутся согласующимися с наблюдаемым поведением говорящих на туземном языке и на родном для переводчика. В такой ситуации в принципе невозможно установить «истинность» какого-либо перевода, так как референция не может быть определена окончательно, она оказывается поведенчески непознаваемой (а от обращения к менталистской интерпретации значений мы, вслед за Куайном, отказались).

Так проблема непознаваемости референции порождает проблему неопределенности перевода. Правильнее будет сказать не проблему, а ситуацию неопределенности перевода, так как эта неопределенность не отягощает ни работу переводчика, ни общение в рамках одной концептуальной схемы / языковой игры (хотя даже в ней мы постоянно осуществляем омофонический перевод). Поскольку у нас нет «мерки» правильности, «абсолютного» значения, любой допустимый (максимально учитывающий поддающиеся наблюдению особенности употребления слов) перевод будет правильным, выражающим понимание переведенного материала.

По той же причине, отсутствия единственного, не зависящего от употребления значения, все концептуальные схемы / языковые игры оказываются равнозначными: одна не может быть правильнее другой. Так, Куайн утверждает: «…с точки зрения эпистемологии физические объекты и боги Гомера отличаются только по степени, а не в принципе. Оба типа сущностей входят в наше познание только как культурные постулируемые сущности… Миф о физических объектах эпистемологически превосходит другие только по степени эффективности в качестве устройства для выработки поддающейся управлению структуры потока опыта» [Куайн, 2000, с. 365]. Из этого следует, что мы не можем говорить о нашем собственном понимании какоголибо явления как об образце правильного понимания, так как ни одна концептуальная схема / языковая игра не более и не менее правильна, чем любая другая.

В этом же ключе рассуждал и Витгенштейн, когда исходил из того, что наука является лишь одной из существующих «форм жизни», которая в принципе не может иметь каких-либо преимуществ перед иными «формами жизни», скажем, перед магией древних народов или народов, находящихся по нашим представлениям, на примитивной стадии развития. Свою установку Витгенштейн, в частности, реализует в заметках, написанных им под впечатлением от знакомства с книгой Дж. Фрэзера «Золотая ветвь». Можно предположить, что сама эта книга служит ему поводом для того, чтобы оценить объяснительную модель древних и архаических культур как таковую, которую он считает сциентистской и потому неспособной показывать их уникальные «формы жизни». Будучи языковой игрой, древняя магия представляет собой такую же коммуникативную целостность, как и развитые в технологическом отношении культуры. Критикуя подход Фрезера к исследованию чужих культур, Витгенштейн полагал, что, имея дело с другой игрой, мы можем «…только описывать и говорить: такова человеческая жизнь» [Витгенштейн, 1989, с. 252]. Объяснять иную форму жизни - значит навязывать ей собственные «правила», игнорировать ее чуждость; а искать в поведении ее представителей тайный смысл - это значит полагать, что за оперированием знаками (лингвистическими и нелингвистическими) скрывается оперирование ментальными сущностями. Единственный способ понимать в таком случае - давать, по выражению Витгенштейна, «прозрачное описание» игры: «Понятие прозрачного изложения, - пишет философ, - имеет для нас фундаментальное значение. Оно указывает на нашу форму изложения, на способ каким мы видим вещи… Прозрачное изложение способствует пониманию, состоящему в том, что мы «видим связи». Отсюда важность нахождения промежуточных звеньев» [Там же, с. 256] (курсив мой - В.А.). И это «прозрачное изложение» будет служить не объяснением, а именно констатацией того, что именно таковы переживаемые людьми события жизни в их символической взаимосвязи. «Задача гипотетического промежуточного звена - не что иное, как направлять наше внимание на сходство и связь фактов. Это подобно тому, как внутренняя связь круга и эллипса иллюстрируется тем, что эллипс постепенно трансформируется в круг. Но это делается вовсе не для того, чтобы доказать, что данный эллипс фактически, в своем историческом развитии, возник из круга (гипотеза развития, или гипотеза эволюции), а просто чтобы глаз привык улавливать определенную формальную связь (Выделено мной - В.А.)» [Там же]. Стоит подчеркнуть, что такое описание ни в коем случае нельзя отождествлять с «объективным» объяснением. Как следует из сказанного выше, разговор о нем просто некорректен. «Я думаю, что попытка объяснения ошибочна уже потому, что мы должны только правильно излагать то, что знаем, и ничего к этому не прибавлять» [Там же, с. 252]. Представители антропологии ни в коем случае не должны навязывать правила своей собственной культуры изучаемой иной культуре. Древние магические и религиозные ритуалы чаще всего оцениваются Фрезером как образцы неадекватного каузального объяснения. Для него, сокрушался Витгенштейн, совершенна недоступна жизнь, отличающаяся от жизни современных ему европейцев (приведем в связи с этим пример одного из типичных фрэзеровских объяснений: «На вопрос о том, почему считается, что дух зерна является в форме какого-нибудь одного животного или многих различных животных, можно ответить, что простого появления животного или птицы среди хлебов для первобытного человека было достаточно, чтобы допустить наличие между этим существом и хлебом некой таинственной связи. А если к тому же вспомнить, что поля в старину не обносили оградами и по ним могли свободно разгуливать животные, то не покажется удивительным, что за хлебного духа принимали даже таких крупных животных, как лошадь или корова» [Фрэзер, 1984, с. 433-434].

Таким образом, через все рассуждения Витгенштейна и его последователей на темы культурноисторического познания проходит довольно резкое противопоставление описательно-понимающего и объяснительного подходов.

Так, мы выяснили, что в данной стратегии проблема понимания - это вопрос о том, что мы имеем в виду, когда говорим, что понимаем кого-то или что-то (другого человека, чужой язык). В данной стратегии понимание отождествляется с описанием. Поскольку сознание представляется как способность к определенным видам действия, актуализирующаяся в ситуациях, вплетенных в соответствующий контекст лингвистической и нелингвистической практики, понимание сознания предстает как описание поведения. Описанием задается интенция (смысл, цель) действия. Понимание сознательных действий не является их выводом из скрытых причин. Внутренние переживания индивидов не имеют никакого отношения к нашему пониманию этих индивидов, так как оно может быть только пониманием их поведения, в котором и реализуются значения. При этом ни действующий субъект, ни внешний наблюдатель не могут претендовать на исключительное право быть высшим авторитетом в том, какое описание / понимание правильно. Понимание лежит вне категорий истинности и ложности, так как безоговорочной истины, на которой может строиться это понимание, нет ни «вне», ни «внутри» субъекта: «» Итак, ты говоришь, что согласием людей решается, что верно, а что неверно?» - Правильным или неправильным является то, что люди говорят; и согласие людей относится к языку. Это - согласие не мнений, а формы жизни» [Витгенштейн, 1994, с. 170].

Проблема понимания чужой языковой игры, традиции (лингвистического и нелингвистического поведения представителей этой игры) решается в этой стратегии так же, как проблема понимания другого сознания. Понимание другой языковой игры возможно только как ее описание, которое нельзя отождествлять с «объективным» пониманием. Поскольку у нас нет «мерки» правильности, «абсолютного» значения, оказывается возможным существование нескольких одинаково верных альтернативных описаний, выражающих понимание.

Список литературы

сознание интенсиональный референциальный понимание

1. Витгенштейн Л. Заметки о «Золотой ветви» Дж. Фрезера // Историко-философский ежегодник-89. М.: Наука, 1989.

2. Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Философские работы. М.: Гнозис, 1994. Часть I.

3. Вригт фон Г. Объяснение и понимание действий // Логос. 2001. №2 (28).

4. Вригт фон Г. Объяснение и понимание // Вригт фон Г.Х. Логико-философские исследования: избранные труды. М.: Прогресс, 1986.

5. Куайн В.О. Онтологическая относительность // Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада. М.: Логос, 1996.

6. Куайн В.О. Слово и объект. М.: Логос, 2000.

7. Остин Дж. Чужое сознание // Остин Дж. Избранное. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999.

8. Райл Г. Понятие сознания. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999.

9. Уинч П. Идея социальной науки и ее отношение к философии. М.: Русское феноменологическое общество, 1996.

10. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М.: Политиздат, 1984.

Размещено на Allbest.ru