Размещено на http://allbest.ru

1

Южно-Российский государственный технический университет

Новочеркасский политехнический институт

УДК 316.334-057.85

Наука в современном обществе: социальные и экзистенциальные причины кризиса рационализма и пути его преодоления

Константин Викторович Воденко

Современная социокультурная обстановка характеризуется кризисом рационализма, обострением различного рода глобальных проблем и нарастанием тотальной энтропии духовной сферы жизни человечества. Системный кризис современного общества, во многом, обусловлен особенностями развития науки и техники, что актуализирует проблему изучения их культурного измерения.

Несмотря на тотальную рационализацию и сциентизацию современной действительности имеет место кризис наукогенной цивилизации, что указывает на необходимость пересмотра статуса науки, создаются новые концепции, серьезно теснящие старые теории науки, основывающиеся на сциентизме и позитивизме. Но происходящий рост сомнений во всемогуществе науки парадоксальным образом сочетается с сохранением ее значимости: «В наше время наука, - констатирует К. Хюбнер, - компетентна во всех вопросах и судит обо всем на свете.

В прежние времена священники благословляли важное предприятие, теперь такое благословение дает ученый. Если раньше считалось, что нельзя спасти душу без благословения священника, то теперь полагают, что только университетский диплом может сделать человека полноценным» [23, с. 156]. Вера в возвышающую и спасающую роль науки, которую разделяли Ф. Бекон и Р. Декарт, с одной стороны, сохраняется, а, с другой стороны - подрывается. Исследователь В. П. Визгин отмечает, что ситуация стала «парадоксальной или амбивалентной, в чем собственно, и находит свое проявление дух постмодерна», так как скепсис по отношению к науке и вера в нее сопутствуют [21, с. 36].

Абсолютизация научной рациональности ставится под сомнение и подвергается разного рода критике, что приводит к актуализации в современной гуманитарной мысли и активизации социокультурного анализа истоков и сущности научного познания. Ученые также стали признавать необходимость выхода за пределы узких дисциплинарных подходов и поиска мировоззренческого обоснования научных исследований [6; 15; 17]. В современной эпистемологии акцент сместился к рассмотрению внерациональных форм познания и их сущности. Актуализирован анализ гносеологической и эпистемологической функций религиозной мысли (П. Гайденко, И. Касавин, Т. Матяш, Л. Микешина, В. Порус, В. Степин и др.).

Критически-рефлексивный анализ вопросов генезиса и легитимизации научного знания привел многих исследователей (И. Барбур, Дж. Брук, Л. Косарева, Л. Микешина, В. Порус, В. Степин и др.) к выводу о том, что наука есть социокультурный феномен, а потому ее возникновение обусловлено многообразными формами духовного опыта человечества. Среди этих форм особое место занимает религия как специфическая форма познавательной деятельности человека. Обращение к проблеме соотношения научного и вненаучного знания вполне оправдано, поскольку представляет определенный и достаточно важный эвристический потенциал для современной философии науки.

Эта проблема имеет два направления своего исследования: во-первых, конфронтация; и, во-вторых, глубинная связь, обусловленная историческими изменениями соотношения веры и разума. В исследовании проблемы трансформации, эволюции и критически-рефлексивного анализа научной рациональности исследуются в контексте соотношения веры и разума в истории философской мысли.

Секулярное по своей сути общество эпохи модерна предполагало либерально-демократический дискурс, вытеснивший религию в сферу частной жизни человека. По этому поводу Ю. Хабермас отмечает, что «либеральное государство, со своей стороны, подозрительно относится к верующим, полагая, что западная секуляризация - это дорога с односторонним движением, оставляющая религию на обочине» («Вера и разум»). В настоящее время западная культура вступает в эпоху постсекулярного общества, и главное его отличие от секулярного в том, что постсекулярное общество «заботиться о продолжении существования религиозных сообществ в беспрестанно секуляризующемся окружении». Таким образом, плюралистический разум демократического общества остается открытым как для секулярного (либерально-демократического), так и для религиозного дискурсов.

Сегодня либерально-демократическое государство сталкивается с большим количеством духовно-мировоззренческих проблем, таких как превалирование личного интереса, эгоистическая ориентация, разрушение гражданской солидарности в демократических обществах, деполитизация гражданского сознания и т.д. Выход из сложившей ситуации Ю. Хабермас видит в обращении к религии, которая «сохранила нетронутым нечто такое, что утрачено в других областях» [22, с. 66].

Основная роль религии в постсекулярном обществе состоит в том, чтобы «вносить функциональный вклад в дело воспроизводства желаемых мотивов и установок» [Там же, с. 70], поэтому религиозные ценности должны скреплять общественные узы и необходимо «в интересах конституционного государства бережно обходиться со всеми культурными источниками, на которых основывается осознание гражданами норм и сама солидарность между ними» [Там же, с. 69]. Следовательно, Ю. Хабермас предлагает новый тип коммуникации как «двусторонний процесс обучения», в результате которого секулярное общество обогатиться религиозными ценностями.

Представитель религиозного мировоззрения кардинал Йозефом Ратцингером (папа Бенедикт XVI) выделяет два фактора, характеризующих современное состояние общественной жизни: во-первых, развитие возможностей человека и его разума до крайних пределов, когда подвергаются угрозе разрушения основания человеческого бытия, и, во-вторых, процесс формирования всемирного общества, в ходе которого происходит встреча и взаимопроникновение культур. Он отмечает: «Интеркультурность представляется сегодня измерением, необходимым для дискуссии об основных вопросах человеческого бытия, которую невозможно ограничить христианским миром и западной традицией, ставящей во главу угла разум» [Там же, с. 99].

Намечая пути мирного гармоничного существования различных культур, Йозеф Ратцингер отмечает, что западная культура должна окончательно преодолеть просвещенческий проект противоположности веры и разума, совершенно неактуальный на сегодняшний день и провозглашает необходимость «коррелятивности разума и веры, разума и религии, призванных к обоюдному очищению и освящению, нуждающихся друг в друге и обязанных это признать» [Там же, с. 103].

Необходимо признать, что эмансипированный разум имеет разрушительный потенциал, и, соответственно, он должен осознать свои пределы, открыться для диалога, в ходе которого необходимо научиться слушать и слышать доводы религии. Западной культуре необходимо найти коррелятивность с другими культурами, получить опыт полифонической корреляции, где все культуры «открылись бы навстречу западной взаимодополнительности разума и веры, чтобы развивался процесс очищения» [Там же, с. 107].

Проблема научной рациональности возникает, разрешается и вновь возникает на всем протяжении человеческой истории, и любая «точка» в этом вопросе будет далеко не последней, а полное и окончательное решение этого вопроса всегда будет приближенным и требующим уточнений. Высшей формой рациональности во все исторические эпохи цивилизационного развития всегда выступала наука, а интерес к ее исследованию и подходы к ее изучению претерпевали изменения в зависимости от различных исследовательских установок.

Однако мы разделяем твердое убеждение, что проблема кризиса науки отражает идею о несводимости социокультурного универсума исключительно к науке и рациональности, а само научное мышление существует и развивается в тесном контакте с различными формами культуры.

Представления о кризисе науки коренятся в сциентизме: «В нашу эпоху наука пользуется неслыханным призванием. От нее ждут решения всех проблем - всепроникающего познания бытия в целом и помощи во всех бедах.

Ложная надежда является, по существу, научным суеверием, а последующее разочарование ведет к презрению… Таким образом, наука является, правда, знамением нашей эпохи, но в таком облике, в котором она перестает быть наукой» [24], - отмечает К. Ясперс. Кризис сциентизма еще раз подтверждает идею глубокой связи науки с философией, культурой и другими сферами общественной жизни.

Отметим, что задолго до исследователей конца XX века идею о приоритете духовного начала в жизни общества признавали и русские религиозные философы (Н. Бердяев, С. Франк, В. Эрн, Л. Шестов и др.), связывавшие деструкцию духовно-нравственных ценностей и социокультурный кризис западноевропейской цивилизации конца XIX - начала XX веков с процессами секуляризации. «В культуре всегда есть два элемента - элемент технический и элемент природно-органический. И окончательная победа элемента технического над элементом природно-органическим означает перерождение культуры во что-то иное, на культуру не похожее» - писал Н. Бердяев [5, с. 46].

Эти мысли, высказанные русскими мыслителями в начале XX века, имеют прямое отношение к современной мировой и, в частности, российской социокультурной ситуации. Кризис современной культуры и науки осознается многими современными философами, мыслителями, политическими и государственными деятелями, а потому неслучайно актуализируется проблема поиска высших смыслов бытия человека, норм культуротворчества, иными словами, проблема возвращения культуре и науке духовного измерения.

Размышления о судьбах Разума неизбежно приводят к констатации так называемого кризиса рациональности (и кризиса научной парадигмы познания как одного из его симптомов). В этой связи ряд видных западных исследователей поднимают сегодня вопрос о «конце науки» (Джон Хорган, например), который видится им как один из аспектов более общей тенденции мировой цивилизации, обозначаемой в терминах «конца истории» (Ф. Фукуяма) или «пост-истории» (Ж. Бодрийяр).

Cциентистский проект потерпел крах, и наука, взявшая, по сути дела, на себя исполнение традиционных религиозных функций, не только не смогла осуществить эту миссию, но и усугубила разрыв между научнотехническим и интеллектуальным развитием, с одной стороны, и нравственно-духовным прогрессом человека - с другой.

По мысли А. Тойнби без традиционной религии дом западного человека, в конце концов, оказался пуст, так как оттуда «все вымел рационализм, не оставив ни пылинки. Дом аккуратно и тщательно прибрала наука, но наука не сделала его уютным для обитания Человека, ибо оставила его без религии. А когда предлагают науку в качестве заменителя религии, то это все равно, что предложить вместо хлеба камень» [20, с. 348].

Одним из подходов к критике науки является критика мировоззренческих последствий ее развития. Так, считается, что кризис европейского человечества имеет своим источником кризис европейской науки, а точнее, европейского рационализма.

В критике мировоззренческих последствий функционирования научной рациональности проходит мысль о том, что наука служит фактором отчуждения человека. Представители гуманистической социологии знания П. Бергера и Т. Лукмана [3] полагают, наука основывается на овеществлении, поскольку она выдвигает в качестве своего идеала объективность знания и постижение предмета как такового, существующего независимо от человека.

Единство метафизических оснований научного и религиозного знаний неизбежно ведет к идеи о необходимости альтернативной науки, необходимость которой усиливается в условиях абстрактности современных теоретических построений.

Так, современный исследователь В. П. Филатов, отмечая изначально присущую науке ограниченность, невозможность полностью избежать негативных последствий, связанных с техническим воплощением ее результатов. Он считает, что необходима альтернативная наука, которая решит вопрос «...о преодолении отчуждения науки от жизненного мира людей, о ее совместимости с идеалами и ценностями гуманизма» [9, с. 154].

Возможность существования альтернативной версии науки, основанной на конвергенции научного знания и религиозной веры, определена, во-первых, многомерностью образов науки в культуре, и, во-вторых, признанием необходимости мирного сосуществования науки и религии как условия «удержания культуры» (В. Порус).

Далее возникает вполне определенный вопрос о специфических чертах этой альтернативной науки. Как мы уже отметили, новая наука должна строится на принципах культурного единства науки, философии, религии, знания и веры, и базироваться на единстве когнитивно-когитальных оснований науки и религии. Далее обсудим основные черты альтернативной науки.

Новая наука должна быть человекоразмерна и антропологически ориентирована.

Экологическое мышление тесно связано с пересмотром парадигм новоевропейской науки, так как в сегодняшней культуре накоплен критический материал в пользу нового понимания познания, основанного на осознании духовно-экзистенциальной стороны экспериментального метода науки нового времени [2]. Естествознание нового времени имело своим духовным лоном христианское мировоззрение, но в его достаточно специальной форме. Сегодня уже почти общепринята точка зрения, что на становление классической механики и новоевропейской физики существенное влияние оказал протестантизм.

Как мы уже показали ранее неумеренное противопоставление духа и материи, которое характерно для протестантизма, оказало глубокое влияние и на науку, и на новоевропейскую философию вообще. «Жесткое» отношение к природе, проявившееся в идее экспериментального метода, укоренено в «духе протестантизма», породило в XVIII в. механицистское мировоззрение, результаты которого и посегодня «отравляют» нашу культуру и в особенности науку. Этому духу механицизма, захватившему цивилизацию, вменяют в вину и экологический кризис, приобретающий в настоящее время планетарный характер.

Как мы уже отметили, основой этого нового типа мышления является экологическая этика (Р. Атфилд, Л. Уайт, Э. Ласло, О. Леопольд) как одна из современных областей философского исследования, задачей которой является обоснование и разработка этических принципов и норм, регулирующих отношение человека к природе. В этом контексте особый интерес представляют проблемы нравственно-экологической переориентации современной науки и обоснование концепций сотрудничества с природой специалистами экологической этики происходит в контексте поиска новых мировоззренческих и научных оснований [8; 11].

Попытки современных философов найти пути гармонизации отношений между человеческой научной деятельностью и природой во многом перекликаются с идеями философии «русского космизма».

Как философско-культурное направление русский космизм возник в противопоставлении классической физикалистской парадигме мышления, основанной на жестком разграничении человека и природы (естественнонаучное направлении - Н. А. Умов, Н. Г. Холодный, В. И. Вернадский, К. Э. Циолковский, А. Л. Чижевский; религиозно-философское направление - Н. Ф. Федоров; поэтически-художественное направление (С. П. Дьячков, В. Ф. Одоевский, А. В. Сухово-Кобылин) [7].

Человекоразмерные системы требуют особых стратегий деятельности, в которых существенную роль играют несиловые взаимодействия, основанные на синергетических эффектах, что новый тип интеграции истины и нравственности. Технологическая целерациональная и ценностнорациональная деятельность с такими системами предполагает учет спектра возможных траекторий системы и сталкивается с проблемой выбора определенного сценария развития из множества возможных. Ориентирами этого выбора служат не только знания, но и нравственно-религиозные принципы [10; 19].

Итак, новая наука должна быть человекоразмерна и антропологически ориентирована, что достигается путем формирования особого типа научного мышления, основанного на принципах экологической этики (экомышление), которая может выстраиваться на основе рецепции мировоззренчеки-культурного дискурса, в том числе, и научно-религиозного.

Новый образ науки предполагает пересмотр этоса науки на основе религиозных ценностей.

Определенная категория ученых также считает, что этические критерии неприложимы к науке и что она должна воспользоваться любыми средствами для достижения поставленных целей. Проблема ценностей в научном познании является предметом многочисленных исследований [1; 12; 13]. В связи с осознанием важности этой проблематики в научном сообществе начали активно обсуждаться вопросы ответственности ученого за возможные результаты своих исследований, начали обсуждаться и механизмы демократического контроля за научной деятельностью, ее результатами и возможными сферами приложения. Возникают различные формы самоорганизации научной общественности, основной целью работы которых является регулирование деятельности ученых с точки зрения норм этической и социальной ответственности.

Наука помимо выгод и преимуществ принесла человечеству новые проблемы, которые в свою очередь порождают проблемы этики ученых, их социальной ответственности перед обществом и отдельным человеком. Этическая рефлексия над наукой должны быть осмыслена как необходимая составляющая самого научного поиска и научного исследования. Обратимся для начала к тому описанию морали научного сообщества, признающего истину высшей ценностью, которое было предложено американским социологом Р. К. Мертоном. Он ввел понятие «этос науки», включающее совокупность следующих норм.

1. Коммунизм (Communism) - результаты исследований принадлежат всему научному сообществу и должны быть сразу опубликованы.

2. Универсализм (Universalism) - оценка результатов исследований должна производиться объективно, невзирая на личностные особенности.

3. Незаинтересованность (Disinterestedness) - исследователи должны быть заинтересованы исключительно в познании истины и защищены от вненаучных интересов.

4. Организованный скептицизм (Organised Scepticism) - долг ученого критично оценивать любое свое и чужое суждение [25].

В приведенном перечне норм научного сообщества можно обнаружить следующие ценностные установки. Во-первых, истина рассматривается как высшая ценность, ради которой ученый должен пожертвовать всеми личными или корпоративными амбициями, мнениями, предпочтениями и пр. Во-вторых, признается необходимым принять требования критического рационализма. Научное сообщество поддерживает внутри себя обстановку открытой дискуссии, свободной критики всех результатов, методов, предпосылок, способов аргументации и т.д.

Иными словами, все, что касается содержания научной деятельности, открыто для аргументированной критики. В-третьих, наконец, важнейшей ценностью представляется автономия научного сообщества. Его деятельность не должна ни в какой мере определяться вненаучными интересами.

Аргументы вненаучного характера не могут влиять на методы научных исследований и оценку результатов. Важно, что вторая и третья из названных ценностей производны от первой. Критический рационализм и автономия важны постольку, поскольку служат делу достижения научной истины. Интересно, однако, что именно из этих двух установок вытекают все моральные нормы научного сообщества. Получается, что роль морали в рамках этоса науки инструментальна. Она призвана обеспечить обстановку, благоприятную для достижения основной цели научной деятельности [17, с. 50-51]. научный этика мировоззренческий духовный

Проблема нравственной ответственности науки актуализирует вопрос социокультурного измерения научного инновационного развития. Подобная постановка вопроса отправляет, как отмечает В. Н. Порус, «к проблеме противоречий между культурой как горизонтом ценностей, выступающих ориентирами свободного поведения людей, и цивилизацией как системой формальных условий, необходимых для того, чтобы возможности этого ориентирования актуализировались» [Там же, с. 35-36].

Культура определяет ценностные смыслы общественного и личностного бытия. Цивилизация обеспечивает формы социальной организации, технические средства, регламент общественного поведения и превращает идеальные планы культуры в реальные программы, определяет в них место и роль социальных институтов (в том числе - науки), как и отдельных людей, устанавливает правила общежития, в которых находят более или менее адекватное выражение культурные универсалии. Культурные идеалы и цели выступают как жизненные ориентиры в контексте цивилизации, и противостоять энтропийным и разрушительным процессам может лишь цивилизация, одухотворенная культурой.

Культура не является пассивной составляющей и способна сбрасывать с себя устаревшие и отжившие ее формы и проектировать новые. Формирующиеся в ней идеалы и ценности становятся общезначимыми благодаря традициям.

В динамичных обществах традиции недостаточны, а идеалы и ценности воплощаются в принципах цивилизации. Но культура обладает автономией, внутренними импульсами саморазвития. Взаимообусловленность культуры и цивилизации может нарушаться.

Наличные формы цивилизации имитируют культуру, «подменяют» ее. Поэтому Н. А. Бердяев называл цивилизацию «смертью духа культуры»: культура «ссыхается» в цивилизацию, а цивилизация без культуры превращается в антигуманный механизм [4, с. 147, 149, 150].

Что необходимо для сохранения их связи? Цивилизация должна направлять развитие культуры в контролируемое русло, но оставлять пространство свободы для творческой работы духа, культура должна формировать осознанные потребности и ожидания, осуществление которых ведет к преобразованию цивилизации, сохраняя ее от деструктивного бунта. Если этого не происходит, наступает кризис культуры, за которым следует и распад цивилизации.

Современная европейская культура находится в кризисе, один из признаков которой есть утрата связи науки с культурными универсалиями. Дело в том, что свою свободу наука охраняет от внешнего вмешательства постулатами о ценности «свободного и суверенного» научно-исследовательского труда и об органическом единстве всех частей и элементов своей грандиозной системы. Но если эта ценность трансформируется в самодовлеющую профессиональную ориентацию, в этом виден симптом неблагополучия культуры.

«Чем более четко научное познание пытается выделить суверенную территорию, определяя свой предмет, объект и метод; чем более замкнутым хотелось бы видеть науке пространство ее интеллектуального и духовного суверенитета в сознании культуры, чем более прочны и устойчивы стены, тем, вероятно, все более и более шатким, зыбким, непрочным грозит оказаться ее самостояние-в-культуре» [14, с. 348].

В таких условиях научный прогресс уже не воспринимается как составная часть культурного развития. Г. Люббе констатирует: «Когнитивное содержание научного прогресса... уже никак не затрагивает нас ни в культурном, ни тем более в политическом отношении» [Там же, с. 228]. Оторванность науки от «человеческих масс», индифферентных по отношению к профессиональным ценностям науки, особенно сказывается в те периоды, когда само это развитие приносит не только блага, но и угрозы, что ставит по сомнение даже превосходство научного прогресса над донаучными формами культуры.

Современная социокультурная и экологическая критика инновационного научно-технического развития, науки как формы культуры абсолютно не случайна. На повестку дня ставится вопрос о более «мягких» формах технологии, более приспособленных к взаимодействию с целостными системами, с живым, с природой, прежде всего, с человеком. В подобных исследованиях начинают проступать контуры другой возможной цивилизации, другого отношения человека с окружающей средой с учетом всего многообразия социокультурного опыта.

Список литературы

1. Агацци Э. Моральное измерение науки и техники. М., 1998.

2. Ахутин А. В. История принципов физического эксперимента: от античности до XVII века. М., 1976.

3. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности: трактат по социологии знания. М., 1995.

4. Бердяев Н. А. Человек и машина // Вопросы философии. 1989. № 2.

5. Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990.

6. Богословские и научные эпистемологические парадигмы: проблема общности оснований / под ред. В. Н. Поруса. М., 2009.

7. Гиренок Ф. И. Русские космисты. М., 1990.

8. Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990.

9. Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. М., 1990.

10. Капра Ф. Дао физики: исследование параллелей между современной физикой и мистицизмом Востока. СПб., 1994.

11. Леопольд О. Календарь песчаного графства. М., 1983.

12. Мамчур Е. А. Проблемы социокультурной детерминации научного знания. М., 1987.

13. Микешина Л. А. Ценностные предпосылки в структуре научного познания. М., 1990.

14. Наука в культуре. М., 1999.

15. Наука и религия. Междисциплинарный и кросс-культурный подход: научные труды / под ред. И. Т. Касавина. М., 2006.

16. Наука, ценности, человек. Саратов, 2001.

17. Ответственность религии и науки в современном мире / под ред. Г. Гутнера. М., 2007.

18. Принципы историографии естествознания: XX в. СПб., 2001.

19. Степин В. С. Теоретическое знание. М., 2000.

20. Тойнби А. Цивилизация перед судом истории. М.-СПб., 1996.

21. Философия науки в историческом контексте: сборник научных статей в честь 85-летия Н. Ф. Овчинникова. СПб., 2003.

22. Хабермас Ю., Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Диалектика секуляризации. О разуме и религии. М., 2006.

23. Хюбнер К. Критика научного разума. М., 1994.

24. Ясперс К. Истоки истории и ее цель. М., 1990.

25. Merton R. К. The institutional imperatives of science // Sociology of science / еd. B. Barnes. L.: Penguin Books, 1972.

Размещено на Allbest.ru