Ідеал автентичності і політика визнання у філософії Чарльза Тейлора

Размещено на http://www.allbest.ru/

ідеал автентичності і політика визнання у філософії Чарльза Тейлора

Гривінський Р.Р.

аспірант кафедри філософії та релігієзнавства, Національний університет «Києво-Могилянська академія» (Україна, Київ), biocord1@gmail.com

Вимога визнання розглядається як один з ключових соціально-політичних наслідків постання модерного морального ідеалу автентичності. Увагу зосереджено на витоках позиції Ч. Тейлора, зокрема на розробці теми визнання у філософії Ж.--Ж. Руссо та Ґ. Геґеля. Розглянуто Тейлорові застереження щодо можливості збереження і захисту автентичної ідентичності засобами універсальної системи прав.

Ключові слова: автентичність, визнання, права, людський потенціал, автономія, ідентичність.

Дослідження складових й джерел ідентичності модерної людини є одним ключових сюжетів філософії сучасного канадського мислителя Чарльза Тейлора. Як один з головних чинників її формування постає моральний ідеал автентичності та утворена ним культура.

Ідеал автентичності втілюється в прагненні контакту із самим собою, в принципі самобутності, яку людина повинна розкрити і виразити, в ідеї самоздійснення як реалізації власного потенціалу. Культуру автентичності, яка охоплює широкі верстви суспільства у другій половині XX ст., мислитель пов'язує з реабілітацією тіла та чуттєвості, поширенням «споживацької культури», сексуальною революцією, «експресивізмом» сучасної людини, секуляризацією. Водночас для модерної епохи, згідно з Ч. Тейлором, властива криза ідентичності, спричинена, зокрема, відсутністю осмислення культурою автентичності власних моральних джерел (невід- рефлексованістю автентичності власне як морального ідеалу), релятивізмом, ігноруванням історичного та соціального горизонтів людського буття тощо.

На думку Ч. Тейлора, однією з ключових ідей морального горизонту Епохи Автентичності є вимога визнання {recognition) автентичної ідентичності особистості. Концепції визнання, а також її соціально- політичним наслідкам мислитель присвятив своє знамените есе «Політика визнання». Потребу у визнанні мислитель виводить з принципово діалогічної природи ідентичності. У цьому контексті він протиставляє власну позицію «переважно монологічному» спрямуванню сучасної філософії. Апелюючи до спадщини Дж. Міда, мислитель констатує важливість впливу на формування ідентичності «значущих інших». Як пояснює Ч. Тейлор, і раніше, в домодерну епоху ідентичність залежала від визнання, але тоді вона мала передусім соціальне походження, а визнання базувалось на соціальних категоріях, які сприймались як належне. Відмінність нинішньої ситуації пов'язана з постанням індивідуалізованої {individualized) ідентичності, тобто ідентичності, яка є специфічно моєю, внутрішньо утвореною, і яку я відкриваю в собі. Така ідентичність не користується визнанням a priori - натомість визнання набуває проблематичного характеру, відтепер його необхідно здобувати, адже визнання є однією з передумов формування ідентичності, але вдається це аж ніяк не завжди [9, с. 28, 31-35, 64]. Сьогодні проблема визнання актуалізується в дискусіях щодо мультикультуралізму, фемінізму, расових відносин тощо.

П. Рікер, який у своїй роботі «Шлях визнання» здійснює одну з перших спроб розробити повноцінну філософську теорію визнання, виділяє три «філософських центри», які апелюють до цієї проблематики, йдеться про кантівський «центр значень», утворений довкола поняття рекогніції (нім. Rekognition - «впізнавання»), яке філософ вживає у першому виданні «Критики чистого розуму», а також про «впізнавання спогадів» у філософії Анрі Бергсона. Третій «центр» постає у гегелівській «реальній філософії» віденського періоду й пов'язаний з поняттям Anerkennung (нім. «визнання»). На відміну від перших двох, тут визнання проблематизується вже не в контексті критики розуму, а як складова «дійсної» реалізації свободи й набуває форм вимоги визнання і боротьби за визнання [2, с. 22-25].

З погляду класифікації, запропонованої П. Рікером, дослідження Ч. Тейлора перебуває в фарватері гегелівського «центру значень». Саме Ґ. Гегеля, а до цього Ж.-Ж. Руссо, Ч. Тейлор вважає філософами, які започаткували дискурс визнання. Досягнення Ж- Ж. Руссо, на думку канадського мислителя, полягає в тому, що шляхом переосмислення та зближення етики честі та етики гідності йому вдалося реабілітувати моральне значення поваги {esteem), узгодивши її з ідеалами свободи та рівності. При цьому визначальними для проекту Ж.-Ж. Руссо є ідеї спільної мети та загальної волі, завдяки яким, визнаючи важливість думки іншого про мене, я все ж можу зберегти власну свободу. Як вважає Ч. Тейлор, саме позицію Ж.-Ж. Руссо значною мірою розвиває Г. Гегель у своїй діалектиці господаря та раба, викладеній в розділі «Феноменології духу», що присвячений самосвідомості. Цей знаменитий філософський сюжет є одним з основоположних для дискурсу визнання [9, с. 44-51].

Згідно з інтерпретацією Ґ. Гегеля, яку здійснює Ч. Тейлор, визнання іншим є передумовою досягнення суб'єктом стану повної цілісності {a state of total integrity) й постає з базового бажання {desire) самосвідомості, яке може бути задоволене лише іншою самосвідомістю. «Самоусвідомлення досягає задоволення тільки в якомусь іншому самоусвідомленні» [1, с. 135]. Г. Гегель також доводить, що визнання необхідно мусить бути взаємним, а шлях до останнього бачить як такий, що пролягає через визнання всезагального {universal) і через трансформацію обмежених індивідуальностей в самосвідомі втілення всезагального {from limited individuals to self-conscious embodiments of the universal) [8, c. 148-157]. Згідно з Ч. Тейлором, розробка теми визнання, здійснена Г. Гегелем, знаменує остаточний перехід від етики честі до етики гідності. Водночас, як і Ж.-Ж. Руссо, Ґ. Гегель розглядає взаємне визнання лише в контексті суспільства, що має спільну мету [9, с. 50-51]. Такий підхід актуалізує питання про можливість досягнути його у суспільстві, в якому зберігається диференціація і повага до відмінностей. Пошук відповідей на це запитання стає одним з чільних завдань в межах подальшого розвитку дискурсу визнання.

Ідентичність і права: чи можливий симбіоз?

Постання вимоги визнання, яке відбувалося одночасно зі зростанням впливу модерного ідеалу автентичності, на думку Ч. Тейлора, втілилося на двох рівнях: особистісному і соціальному. На особистісному рівні потреба у визнанні, зокрема, знайшла відображення в зростанні важливості любовних стосунків, які почали розглядатися як ключова сфера для самовідкриття і самоствердження особистості. Любовні стосунки постали в ролі важкого випробування для нашої внутрішньо породженої ідентичності. На соціальному ж рівні вплив ідеалу автентичності призвів до поширення т.зв. політики рівного визнання {politics of equal recognition). В її рамках визнання інтерпретується як життєва потреба, а відмова від нього - як форма пригнічення, що здійснюється, зокрема, в результаті проекції на людину її принизливого образу з його подальшим засвоєнням нею як внутрішньо властивого. На думку Ч. Тейлора, політика визнання нині оперує своїм власним уявленням про автентичність [9, с. 36-37].

Канадський мислитель виокремлює дві паралельні течії, в яких розвивається політика визнання, й які вступають одна з одною в конфлікт. З одного боку, йдеться про політику універсалізму {politics of universalism), яка наголошує на рівній гідності всіх громадян. Історично вона стала можливою, зокрема, завдяки поширенню етики гідності, що, як було вказано вище, прийшла на зміну етиці честі. Змістом політики універсалізму є вимога рівності прав і рівного громадянства, що знаходить своє відображення, наприклад, в традиції однакових звертань до людини, незалежно від її соціального походження. Водночас, з другого боку, набуває поширення політика відмінності {politics of difference). Обидва види політики базуються на принципі рівної поваги, але якщо політика рівної (універсальної) гідності вимагає визнання якості, яка є загальною та однаковою у всіх людей, то політика відмінності просить нас визнати унікальну, відмінну від всіх інших ідентичність кожної конкретної особистості чи групи. Прихильники політики рівної гідності звинувачують прихильників політики відмінності в порушенні принципу недискримінації, а останні, своєю чергою, вбачають в позиції перших ігнорування й заперечення автентичної ідентичності, а також прагнення гомогенізувати різноманіття особистостей. Така асиміляція на користь загальної панівної ідентичності, на думку Ч. Тейлора, є засадничим «гріхом» проти ідеалу автентичності [9, с. 27, 37-38, 43].

Водночас Ч. Тейлор закидає сучасному політичному дискурсу необгрунтоване бажання ототожнити ці два паралельні виміри політики визнання. Хоча політика рівної гідності історично передувала політиці відмінності й є однією з її передумови, їх слід розрізняти, переконаний мислитель. Якщо політика рівної гідності розглядає принцип недискримінації з позиції «сліпої до відмінностей», то політика відмінності трактує його, роблячи ці відмінності основою для диференційованого ставлення. Йдеться, зокрема, про т.зв. зворотну дискримінацію, яка вимагає для людей, які належали до непривілейованих груп в минулому, певних преференцій в змаганні за робочі місця або місця в університетах тощо. Зворотну дискримінацію розглядають як тимчасовий засіб, який дозволяє вирівняти «гральне поле» й відновити таким чином старий «сліпий до відмінностей» соціальний простір. Водночас Ч. Тейлор критикує цей підхід, оскільки, на думку мислителя, реальна мета його апологетів часто відрізняється від декларованої й полягає насправді в тому, щоб плекати відмінності не лише зараз, а й завжди [9, с. 39-41].

На думку канадського мислителя, в основі обох різновидів політики визнання лежить вимога визнання універсального людського потенціалу. У випадку політики рівної гідності {politics of equal dignity) йдеться про (за Кантом) повагу до людини як раціонального агента, здатного спрямовувати своє життя відповідно до певних принципів. В основі ж політики відмінності лежить повага до потенціалу, який уможливлює формування й визначення власної ідентичності особистістю або культурою. Водночас Ч. Тейлор критикує ті теорії, які вимагають рівного визнання також і результатів реалізації цього потенціалу, наприклад визнання рівної цінності всіх культур. На його думку, така позиція не є достатньо обгрунтованою, а її захисники вдаються до чогось на зразок акту віри. Ч. Тейлор вважає, що судження щодо цінності культури не може диктуватися принципами етики. Крім того, саме розуміння цінностей значною мірою залежне від культурної ідентичності, тому, перебуваючи в межах однієї культури, судити про цінність іншої дуже непросто, якщо взагалі можливо. На думку Ч. Тейлора, необхідною передумовою такої дії є процес, близький до описаного Г.-Ґ. Гадамером «злиття горизонтів», одним з аспектів якого є поступова трансформація стандартів самого оцінювача під впливом об'єкта дослідження. Вимога визнання рівноцінності всіх культур призводить до гомогенізації, адже її апологети несвідомо апелюють до власних ціннісних стандартів, прагнучи зробити їх всезагальною нормою. Таким парадоксальним чином спотворена форма політики відмінності хибує на етноцентричність й прагне зробити всі культури однаковими. У прагненні тотального зрівняння всіх культур канадський мислитель вбачає вплив «суб'єктивістських» і «сирих неоніцшеанських» теорій (Ч. Тейлор, зокрема, згадує М. Фуко і Ж. Дерріду). Коли ми стверджуємо, ніби всі судження про цінності визначаються стандартами, що встановлені структурами влади, це уможливлює етично обгрунтоване позитивне судження про іншу культуру, але таке «судження на вимогу», на думку Ч. Тейлора, є радше актом милості, а не актом поваги, й тому принижуватиме передусім того, кому воно адресоване. В цьому випадку йдеться про солідарність, про те, яку з владних сторін ми займаємо, але аж ніяк не про повагу і визнання, переконаний мислитель. Отже, вимога визнання тотальної рівності всіх культур призводить до знецінювання самої ідеї культурної цінності. Альтернативою, яку пропонує у цьому питанні Ч. Тейлор, є презумпція (припущення) рівної цінності {presumption of equal worth) - як позиція, яку дослідник займає щодо іншої культури перед початком її вивчення. Така презумпція демонструє відкритість до пізнання іншої культури [9, с. 41-43, 63-73].

Отже, легітимність принципу неупередженого, недискримінаційного ставлення до іншої автентичної культури Ч. Тейлор пропонує обгрунтовувати не шляхом встановлення етичної норми, а через усвідомлення обмеженості власних пізнавальних можливостей як передумови нашої відкритості для дослідження іншої культури. Канадський філософ зазначає: «Можливо, нам і не варто запитувати, чи існує щось таке, що інші можуть вимагати від нас як певне право. Ми можемо просто запитати себе, чи це саме той шлях, яким ми маємо підступати до інших» [9, с. 72]. На думку Ч. Тейлора, вимога визнання цінності інших автентичних культур не має абсолютного обгрунтування, натомість в її основі лежить припущення, що культурам, які протягом тривалого періоду утворювали горизонт значень для великої кількості різних за характером і вдачею людей, формували їхні уявлення про благо, святість і прекрасне, майже напевне властиве щось, що заслуговує на нашу повагу та захоплення [9, с. 72-73].

Аналогічну позицію в цьому питанні займає американський філософ Пол Феєрабенд. Він висловлює сумнів щодо здатності сучасних демократичних принципів забезпечити належне існування й розвиток національних культур. Застерігаючи щодо схильності західної науково-раціоналістичної традиції трактувати свою позицію як безальтернативну, мислитель пропонує: «Чи не краще було б надати рівні права і доступ до ключових позицій в суспільному житті всім традиціям, які надають смисл життю людей, незалежно від того, що про них думають представники інших традицій?» [4, с. 509-511].

Водночас Ч. Тейлор критикує тих радикальних захисників політики відмінності, які звинувачують «сліпу до відмінностей» політику рівної гідності у тому, що вона сама є продуктом певної культури й таким чином, нав'язуючи свої принципи представникам інших, пригнічених культур, дискримінує їх, тобто йдеться про партикуляризм, який маскується під універсалізм. Ч. Тейлор називає таке звинувачення найбільш брутальним і руйнівним. На його думку, політика (й зокрема лібералізм) рівної гідності повинна Грунтуватися на певному намірі, проекті визначення універсальних, сліпих до відмінностей принципів, навіть якщо поки що визначити їх не вдалося [9, с. 43-44].

Досліджуючи автентичність і політику визнання, як одне з ключових Ч. Тейлор виділяє питання про можливість поєднання правового лібералізму, зокрема універсального принципу рівних прав, який лежить в його основі, з одного боку, і збереження культурних ідентичностей, з другого. Йдеться, зокрема, про можливість узгодження універсальних індивідуальних прав зі спрямованими на збереження певної ідентичності колективними цілями {collective goals), які в деяких випадках можуть їх обмежувати, а крім того - призводити до дискримінації. Як приклад Ч. Тейлор наводить канадський закон, який забороняє франкомовним мешканцям Квебеку віддавати своїх дітей в англомовні школи. Колективні цілі не лише покликані забезпечити окремим індивідами можливість збереження їхньої колективної ідентичності, але також передусім повинні стати підставою для виживання і відтворення в майбутньому самої спільноти, що існує на Грунті цієї ідентичності. В контексті вирішення цієї дилеми мислитель критикує процедурний підхід, одним з найбільш яскравих захисників якого є американський філософ Рональд Дворкін. Процедурний підхід, який має багато прихильників серед політичних кіл Заходу й зокрема США, сягає своїми витоками філософських ідей І. Канта й вбачає джерело людської гідності в автономії, зокрема, в здатності кожної людини самостійно визначати сутність блага і гарного життя. З цієї точки зору, ліберальне суспільство не може приймати в якості загальної норми якусь єдину відповідь на ці запитання. Такий процедурний лібералізм віддає пріоритет захисту індивідуальних прав і принципу недискримінації й відмовляється від колективних цілей. Водночас Ч. Тейлор віддає перевагу іншій моделі ліберального суспільства. Згідно з нею, благо може бути предметом публічної політики, а суспільство може об'єднуватись довкола певного визначення гарного життя таким чином, що це не дискримінуватиме тих, хто його не поділяє. На думку Ч. Тейлора, засадничою передумовою такого підходу є необхідність розрізнення, з одного боку, фундаментальних прав і свобод (право на життя, свободу, справедливе судочинство, свободу слова і віросповідання тощо), які не можна в жодному разі ставити під сумнів, й з другого боку - широкого спектру різних привілеїв, пільг та презумпцій однакового (uniform) ставлення, які можуть бути обмежені, зокрема, з метою збереження певних автентичних культурних ідентичностей. Канадський мислитель визнає, що цей підхід пов'язаний з певними труднощами та внутрішньою напругою. Водночас, на його думку, він створює набагато більш сприятливі умови для мультикультурних спільнот й убезпечує від гомогенізація. Такий лібералізм, на думку Ч. Тейлора, є прийнятною формою політики рівної гідності [9, с. 53-61].

Автентичність особистісна та колективна

Між політикою визнання та ідеалом автентичності, який у своїх витоках є значною мірою індивідуалістичним, а отже, здавалося б, антагоністичним щодо умовностей та норм суспільства, сім'ї, релігії, школи тощо, на позір є протиріччя. На думку сучасного гано-американського філософа Кваме Аппіа, непорозуміння пов'язане з серією помилок, які виникли довкола ідеї автентичності у філософській антропології. Щоб вирішити їх мислитель пропонує розширити аргументацію Ч. Тейлора. Маємо говорити не лише про те, що самість формується в діалозі з іншими (точка зору Ч. Тейлора), але також про те, що в самій основі особистісної ідентичності лежать концепти та практики, які стали можливими тільки завдяки релігії, суспільству, школі, державі тощо, переконаний К. Аппіа. Навіть у випадках, коли ідентичність сформована нібито через протиставлення суспільству (наприклад, афро-американської культури «білому суспільству»), останнє, насправді, також є одним з її творців - зрештою, саме від «білого суспільства» афро-американські націоналісти й вимагають визнання, констатує К. Аппіа. «Сам матеріал, з якого постає самість, постачається, зокрема, й суспільством, тим, що Тейлор називає мовою «у широкому сенсі» (тобто мовою мистецтва, жестів, кохання тощо)», - вважає дослідник. Таким чином К. Аппіа пропонує розширити термін «монологічний», яким Ч. Тейлор позначає ті погляди на автентичність, які ігнорують цей її вимір [6, с. 149-150, 154-155].

Відповідальність за іншу похибку в становленні автентичності як ідеалу К. Аппіа покладає на т.зв. філософський реалізм або «есенціалізм». Мова йде про трактування автентичності як певної прихованої сутності, що її слід віднайти і виразити. Таке бачення передувало трактуванню самості як об'єкта творіння. Водночас К. Аппіа відмовляється приймати будь-яку з цих полярних позицій як остаточну. «Ми створюємо себе з певного набору можливостей, наданих нам культурою та суспільством. Ми робимо вибір, але не визначаємо перелік варіантів, з яких доводиться обирати», - резюмує філософ [6, с. 155].

Загалом поділяючи позицію Ч. Тейлора щодо легітимності колективних цілей, К. Аппіа критикує його ідею збереження і виживання (survival) певних суспільних груп з властивими їм інституціями, цінностями та практиками. Апелюючи до виживання певної загроженої культури, Ч. Тейлор має на увазі не лише збереження її для тих людей, які живуть сьогодні, але й також для необмежених майбутніх поколінь (indefinite future generations). На думку К. Аппіа, така вимога суперечить принципу поваги до автономії майбутніх особистостей. Адже йдеться не про якусь абстрактну групу людей в майбутньому, а про конкретних нащадків нинішнього покоління, а також їхніх нащадків, і так далі. Принцип рівної гідності, який лежить в основі ліберального мислення, змушує нас боротись, наприклад, проти договірних шлюбів, поширених серед деяких етнічних меншин. Якщо ми не дозволяємо нав'язувати проти її волі певну форму життя одній людині, ми тим більше не можемо допускати цього щодо цілих поколінь, переконаний мислитель [6, с. 156-158].

З другого боку, як слушно зауважує К. Аппіа, принцип автономії й загалом принципи ліберального суспільства також можуть зникнути, якщо ми не докладатимемо належних зусиль для їхнього збереження в наступних поколіннях. Говорячи про автономію, К. Аппіа має на увазі повагу до концепцій інших й до їхніх прагнень самостійно визначати, що є для них благом. Водночас вимога автономії вступає у протиріччя з етикою освіти та ідеєю соціального відтворення (social reproduction). «Якщо ми вчимо наших дітей лише поважати концепції блага інших, то ризикуємо допустити постання таких концепцій блага, які будуть несумісними не лише з ліберальними принципами, але й також між собою», - стверджує К. Аппіа [6, с. 158]. Таким чином мислитель розширює спрямовану проти процедурного лібералізму аргументацію Ч. Тейлора, розглядаючи проблему в контексті виживання і соціального відтворення. Як і Ч. Тейлор, К. Аппіа відстоює право суспільства й зокрема державних інституцій залучати й поширювати цінності більш тривкі (substantial), ніж повага до ліберальних процедур, зокрема певну концепцію блага [6, с. 158-159].

К. Аппіа робить наголос на потребі у визнанні, що властива людині як носію певної колективної ідентичності: релігійної, «расової», національної, сексуальної тощо. Як персональна, так і колективна ідентичності є важливими з огляду на їхній зв'язок з соціальним життям людини. Відмінність полягає в тому, що лише колективну ідентичність можна розглядати як соціальну категорію, тобто як підвалину для постання окремої соціальної групи, пояснює К. Аппіа [6, с. 149-152].

Одним з етапів боротьби за визнання колективних ідентичностей є конструювання для їхніх носіїв позитивних життєвих сценаріїв (life-scripts) на противагу негативним і дискримінаційним. Але К. Аппіа бачить тут нову загрозу. Формулювання таких сценаріїв має своїм наслідком певні сподівання і навіть вимоги до носіїв відповідних ідентичностей - бути чорним або геєм відтепер слід у «правильний» спосіб. Чи не йдеться тут про заміну однієї тиранії іншою, запитує К. Аппіа. Таким чином певний тип політики визнання може сам стати загрозою для автентичних ідентичностей, від імені яких він веде свою боротьбу. Між політикою визнання та політикою примусу часом немає чіткої межі, про що, зокрема, свідчить ультимативна вимога зобов'язати франкомовних канадців віддавати дітей у французькі школи, вважає К. Аппіа [6, с. 162-163].

Визнання через дискурс: Ю. Габермас як критик Ч. Тейлора

Німецький філософ і соціолог ЮрТен Габермас розглядає проблему збереження автентичності і вимоги визнання з перспективи етики дискурсу і універсальної прагматики. Ю. Габермас критикує Тейлорове бачення соціально-політичних наслідків потреби у визнанні, зокрема його тезу про антагонізм між правовим лібералізмом та вимогою збереження автентичних культурних ідентичностей. Він стверджує, що проект переосмислення лібералізму, який здійснює канадський мислитель, ставить під сумнів фундаментальні ліберальні принципи, зокрема, що запропонована ним ідея колективних прав (насправді, як було згадано вище, Ч. Тейлор говорить про колективні цілі - goals) заперечує індивідуалістичне ядро сучасного розуміння свободи. Натомість Ю. Габермас доводить, що правильно проінтерпретована теорія прав від початку сумісна з ідеєю плекання культурних відмінностей. На думку німецького філософа, Тейлорове трактування системи прав є незадовільним, оскільки воно ігнорує ту частину кантівського концепту автономії, в якій йдеться про те, що адресати права можуть набувати автономії лише тією мірою, якою вони усвідомили себе авторами законів, дія яких спрямована на них як на приватних суб'єктів права. Ю. Габермас критикує Тейлорову модель двох лібералізмів й стверджує, що процедурний лібералізм, як його змальовує канадський мислитель, не бере до уваги, що приватна і публічна автономії від початку співіснують, є внутрішньо залежними й однаково засадничими. Зрештою приватні суб'єкти права в змозі насолоджуватись рівністю індивідуальних свобод саме тому, що вони практикують спільне здійснення автономії як громадяни й таким чином приходять до певного виправданого розуміння інтересів та критеріїв, а також до розуміння, що дозволяє в кожному конкретному випадку рівне розглядати як рівне, а нерівне - як нерівне, пояснює Ю. Габермас. Німецький мислитель переконаний, що ідентичність носіїв суб'єктивних прав можна осягнути лише інтерсуб'єктивно, а індивідуалізація людини відбувається тільки через процес соціалізації. Політика визнання, яка покликана оберігати цілісність особи в життєвих контекстах, в рамках яких формується її ідентичність, таким чином постає як закономірна вимога лібералізму індивідуальних прав. Отже, жодна альтернативна модель лібералізму, з погляду Ю. Габермаса, не потрібна - натомість необхідне послідовне втілення системи прав, яке завжди супроводжується соціальними рухами та політичною боротьбою. Процедуралістська концепція прав, згідно з інтерпретацією німецького філософа, покладає на демократичний процес обов'язок забезпечувати як приватну, так і публічну автономії. При цьому, на думку Ю. Габермаса, необхідною передумовою адекватного формулювання суб'єктивних прав, які повинні гарантувати приватну автономію, є публічні дискусії. Демократичне здійснення системи прав, до якого апелює мислитель, передбачає увагу до життєвих контекстів, зокрема до культурних та соціальних відмінностей [7, с. 109-113, 115-116].

Ю. Габермас наголошує на важливості розрізнення моральних і правових норм - якщо перші регулюють можливі взаємодії між здатними до спілкування й дії суб'єктами взагалі, то другі стосуються мережі взаємодій конкретного суспільства, виводяться з рішень конкретних місцевих законодавців й застосовуються на певній визначеній державній території щодо певного соціально обмеженого колективу громадян. Ю. Габермас наполягає на тому, що процес встановлення правових нормативних правил поведінки відкритий для впливу з боку політичних цілей суспільства, й тому будь-яка правова система є вираженням партикулярної форми життя й не зводиться до простого відображення універсального змісту основних прав. На думку німецького мислителя, прийнятність певного шляху правового регулювання до певної міри є вираженням саморозуміння спільноти і її форми життя, а процес здійснення прав включений в контексти, що вимагають дискурсів саморозуміння, зокрема дискусій щодо спільної концепції блага і бажаної форми життя, що визнається як автентична. Ю. Габермас переконаний, що, з погляду теорії прав, громадянам демократичної конституційної держави в межах загального правового порядку дозволено відстоювати певну концепцію блага, яку вони поділяють або до якої вони прийшли через політичні дискусії. Однак теорія прав забороняє в межах держави надавати перевагу одній формі життя за рахунок інших [7, с. 124-125, 128].

На думку Ю. Габермаса, передумови вимоги визнання і рівної поваги до певної автентичної культури мають правову природу й не можуть Грунтуватися на оцінці її цінності. При цьому мислитель наголошує на тому, що об'єктом визнання є конкретні представники тієї чи іншої форми життя чи традиції, в межах якої формуються ідентичності, а не вона сама; тому екологічна перспектива збереження видів не може бути перенесена на культурний контекст. В основі концепції визнання культурних ідентичностей, яку формулює Ю. Габермас, лежить принцип розрізнення двох рівнів інтеграції. Етична інтеграція, тобто інтеграція довкола певної концепції блага, на думку мислителя, має бути відокремлена від абстрактної політичної інтеграції, яка рівним чином охоплює всіх громадян і забезпечує їхню лояльність до спільної політичної культури. Таке розрізнення покликане унеможливити зазіхання культурою більшості на рівні права інших культурних форм життя, а також порушення нею вимоги взаємного визнання. При цьому Ю. Габермас переконаний, що спільноти, інтеграція яких відбулась на етичному рівні, мають бути забезпечені нейтральним ставленням з боку правової системи. На думку мислителя, в змішаних мультикультурних суспільствах консолідація громадян не може відбуватися на Грунті консенсусу щодо цінностей, але лише на основі консенсусу щодо процедур легітимного ухвалення законів і здійснення влади [7,с. 129-130, 133-135].

Отже, розробка тем автентичності й визнання у філософії Ч. Тейлора відбувається паралельно та є вагомою складовою теорії модерної ідентичності та соціально-політичного вчення канадського філософа. Ч. Тейлор продовжує гегелівську традицію осмислення проблеми визнання. Питання рівня заангажованості системи універсальних прав в горизонтах автентичної ідентичності (як особистісної, так і колективної) постає як одне з ключових для цієї проблематики. Як бачимо, відповіді, які дають на нього Ч. Тейлор, Ю. Габермас та К. Аппіа значною мірою зумовлені особливостями трактування кожним з мислителів походження універсальних прав, природи людини як суб'єкта, її ідентичності та потенціалу. Здійснена Ч. Тейлором філософська розробка проблеми визнання видається вкрай актуальною в контексті сучасних соціально- політичних процесів в Україні, зокрема з погляду осмислення діяльності громадських рухів, покликаних захищати національну, культурну, сексуальну та ін. ідентичність певних соціальних груп.

Список використаних джерел

1. Геґель Г. В. Феноменологія духу / Георґ Вільгельм Фридрих Геґель. -К.: Основи, 2004. - 548 с.

2. Рикер П. Путь признания. Три очерка / Поль Рикёр. - Москва: РОССПЭН, 2010.-268 с.

3. Тейлор Ч. Політика визнання / Чарльз Тейлор // Мультикуль- туралізм і «Політика визнанням. - К.: Альтерпрес, 2004. - С.29-71.

4. Фейерабенд П. Наука в свободном обществе / Пол Фейерабенд // Избранные труды по методологии науки / П. Фейерабенд. - Москва: Прогресс, 1986. - С.467-523.

5. Хабермас Ю. Борьба за признание в демократическом правовом государстве / Юрген Хабермас // Вовлечение другого. Очерки политической теории / Ю. Хабермас. - Санкт-Петербург: Наука, 2001.-С.332-380.

6. Appiah К. A. Identity, Authenticity, Survival: Multicultural Societies and Social Reproduction / K. Anthony Appiah // Multiculturalism: examining the politics of recognition / ed. by A. Gutmann. - Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1994. -P.149-163.

7. Habermas J. Struggles for Recognition in the Democratic Constitutional State / Jurgen Habermas // Multiculturalism: examining the politics of recognition / ed. by A. Gutmann. - Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1994. - P.107-148.

8. Taylor Ch. Hegel / Charles Taylor. - Cambridge: Cambridge University Press, 1975.-580p.

9. Taylor Ch. The Politics of Recognition I Charles Taylor ll Multiculturalism: examining the politics of recognition / ed. by A. Gutmann. -Princeton, New Jersey: PrincetonUniversityPress, 1994. - P.25-73.

References

1. Hegel H. V. Fenomenolohiia dukhu / Heorg Vilhelm Frydrykh Hegel. -K.: Osnovy, 2004. - 548 s.

2. Riker P. Put priznaniya. Tri ocherka / Pol Riker. - Moskva: ROSSPEN, 2010. - 268 s.

3. Teilor Ch. Polityka vyznannia / Charlz Teilor // Multykulturalizm і «Polityka vyznannia». - K.: Alterpres, 2004. - S.29-71.

4. Feyerabend P. Nauka v svobodnom obshchestve / Pol Feyerabend // Izbrannyye trudy po metodologii nauki / P. Feyerabend. - Moskva: Progress. 1986.-S.467-523.

5. Khabermas Yu. Borba za priznaniye v demokraticheskom pravovom gosudarstve / Yurgen Khabermas // Vovlecheniye drugogo. Ocherki politicheskoy teorii / Yu. Khabermas. - Sankt-Peterburg: Nauka, 2001.-S.332-380.

6. Appiah K. A. Identity, Authenticity, Survival: Multicultural Societies and Social Reproduction / K. Anthony Appiah // Multiculturalism: examining the politics of recognition / ed. by A. Gutmann. - Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1994. -P.149-163.

7. Habermas J. Struggles for Recognition in the Democratic Constitutional State / Jurgen Habermas // Multiculturalism: examining the politics of recognition / ed. by A. Gutmann. - Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1994. - P.107-148.

8. Taylor Ch. Hegel / Charles Taylor. - Cambridge: Cambridge University Press, 1975.-580p.

9. Taylor Ch. The Politics of Recognition I Charles Taylor ll Multiculturalism: examining the politics of recognition / ed. by A. Gutmann. - Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1994. -P.25-73.

Размещено на Allbest.ru