Про соціальні закони і закономірності актуально

Размещено на http://www.allbest.ru//

Размещено на http://www.allbest.ru//

Національний технічний університет України «Київський політехнічний інститут імені Ігоря Сікорського»

Про соціальні закони і закономірності актуально

Черкасов С. М.,

старший викладач кафедри філософії

Актуалізується проблема необхідності сучасного переосмислення всезагального соціальних законів та пов'язаного з ними суспільно-політичного і моральнісно-правового законодавства, дослідження і формулювання яких значно інтенсифікувалося у західноєвропейській філософії Нового часу та досягла свого апогею у вченнях видатних представників класичної філософської раціоналістичної традиції країн Західної Європи другої половиниХУПІ -- першої половини XIX століття, перш за все у філософських системах Ш.--Л. Монтеск'є, Ж.--Ж. Руссо, І. Канта, Ф. В. Й. Шежлінга та Г. В. Ф. Регеля. Підсумовуючи свої історико-філософські розвідки автори тут догодять висновків стосовно того, що у цих вченнях прослідковується становлення новітньо-парадигмальної теорії суспільного законодавства, яку слід класифікувати як прогностично-гіпотетичну програму принципового удосконалення людини, громадянського суспільства і правової держави. Втілення цієї програми -- в досконалому майбутньому людства. Без цих же програмних прогностичних орієнтирів люди є нездатними адекватно оцінювати і своє сучасне, і своє минуле. Саме тому всезагально законодавче «як має бути» щодо того «як є» і того «як було кались» слід визнавати перманентно актуальною суспільно-філософською проблематикою.

Ключові слова: закони природи, всезагальний соціальний закон, соціально-політичне законодавство, моральнісно-правове законодавство, законодавство громадянського суспільства, категоричний імператив, трансцендентальний закон права.

соціальний закон філософія

Ми живемо в епоху перманентної інформаційної революції, що задає небачених досі екстенсивних та інтенсивних параметрів розвитку всіх без винятку сфер людської життєдіяльності в планетарному масштабі. У нас на очах принципово змінюються навіть, здавалося б, усталені смислові уявлення щодо просторових, часових, комунікаційних, антропологічних, психологічних та й усіх інших соціокультурних якостей людського буття. Нині всім дієздатним людям потрібно не тільки перебудуватися і адаптуватися до нових реалій, а й навчитися та звикнути перебудовуватися постійно.

Сьогодні комп'ютерні технології примножуються настільки стрімко, що багато з аналітиків сучасної історії навіть прогнозує такий собі новітній науково- інформаційний колапс, за якого техніка вийде з- під контролю людей і перетворить їх із суб'єктів- керманичів технічно-технологічних процесів на підневільних маріонеток. Але така прогностика недостатньо аргументована. Її прибічники враховують здебільшого кількісні виміри сьогоденної інформатики, не задумуючись як слід над якісними її властивостями.

Річ у тім, що виробником, споживачем і поціновувачем тієї інформації, що обробляється найсучаснішими комп'ютерами, все ж є людина. Вона і тільки вона, попередньо й у кінцевому підсумку, і «завантажує» і «розвантажує» комп'ютерну пам'ять, заодно ще й оцінює її «недовантаження» чи то «перевантаження». Людина здатна «перевантажити» потужний комп'ютер неякісною інформацією, а за допомогою значно менш потужного, опрацьовуючи найзмістовнішу інформацію, досягти більш вагомих результатів. Є достатні підстави стверджувати, що саме боротьба за якість інформації, арбітром якої є людина, все більше і більше ставатиме лейтмотивом прогресу інформаційної культури. Останнє, до того ж, урівнює можливості українського народу у змаганні за гідне місце в межах світової спільноти під новітнім «ринково-інформаційним сонцем».

Починаючи з філософії в Давніх Індії, Китаї та Греції мислителі поступово все переконливіше починали усвідомлювати, що найціннішим для професійного пізнання і мислення є поняттєво-категоріальні утворення та їхні структури Гатунку «всезагальності та необхідності» (В.-Г. Лейбніц), які відображують сутнісно-усталенні процеси взаємозв'язків, взаємо- обумовлень і взаємоперетворень в природі і людській життєдіяльності, тобто певні закономірності. Але формулювання законів за часів Античності та Середньовіччя були результатом лише суто мисленнєвих зусиль вчених і тільки наука і філософія Нового часу почали прагнути віднаходити закони в самій дійсності, спираючись перш за все на реальну природничонаукову емпіричну основу.

Вже в «Новому органі» (1620) Ф. Бекон проблематику природніх законів, «визначенностей чистої дії», що зумовлюють будь-яку «просту природу» підносить до рівня кардинальної. У «Первоначалах філософії» (1644) Р. Декарт уперше в науковий обіг упроваджує саме поняття «закон природи», яким позначаються «певні правила ... різноманітних рухів (механічних рухів фізичних тіл - Авт.) ... помічених у всіх тілах». Про такий же рух тіл ідеться й у творі Т. Гоббса 1655 року «Про тіло» (розділ третій - «Про закони рухів і величин»). Ця остання тенденція зберігається аж до вчення І. Ньютона, який у своїх «Математичних началах натуральної філософії» (1687) вже остаточно розмежовує методологічні «правила» природничо- наукового пізнання та «закони» («аксіоми»), що об'єктивно існують у самій природі, тобто три закони руху тіл класичної механіки.

Одразу після Бекона, а саме з Гоббса, починається усвідомлення істотної відмінності законів природи від соціальних законів і диференціації останніх за фундаментальними ознаками. Спочатку у гоббсівському «Про громадянина» (1642) соціальні закони поділяються на «божественні», «природні» («моральні») і «громадянські». Тут за природні закони приймаються ті нормативи, що буцімто регулювали взаємостосунки поміж людьми у часи, які передували виникненню інституту державності. У розумінні філософа, то була епоха, коли «кожна людина мала право на все» й у зв'язку з цим існувала постійна загроза «війни всіх проти всіх», де «людина людині вовк». За таких обставин людей від самознищення рятував «правий розум» («власне правильне розмірковування кожної окремої людини щодо своїх вчинків і їхніх наслідків»), яким вони наділені Богом. За Гоббсом: «... природний закон ... є велінням правого розуму стосовно того, що слід робити і від чого потрібно відмовлятися задля щонайдовшого збереження життя і здоров'я». Природні закони є «неписаними», «незмінними» і «вічними». Саме тому вони є законами божественними щодо єства людини і будь-яких людських спільнот. Таких законів Гоббс виокремлює двадцять і наголошує, що всі вони відтворюють різні аспекти «справедливості» і поєднуються єдиним спільним «правилом» поведінки, яке у різних джерелах у різні часи мало назву «золотого правила моральності»: «Не роби іншому того, чого ти не бажаєш, щоб робили тобі» [2, с. 310, 336].

В основному гоббсівському соціально-політичному творі «Левіафан» (1651) проблематика соціальних законів висвітлюється значно розлогіше й аргументованіше ніж у попередньому. Тут має місце вчення про те, наскільки спроможна стати «людина людині Богом», як «маса» людей природного стану перетворюється на «народ» і на «громадянське суспільство», якою має бути могутня (перш за все - монархічна) держава, що здатна гарантовано зліквідувати антагонізми між людьми, які не знали до цього над собою жодного верховного правління. За Гоббсом, держава утворюється шляхом «суспільної угоди», за якою величезна кількість людей передає «суверену» (правителю) необмежені права політичного управління собою за допомогою законодавчих і законовиконавчих дій. Відтак, на думку філософа, громадянські закони - це «ті правила, котрі держава усно, письмово чи за допомогою інших ... ясних знаків своєї волі приписала підданим, щоб вони користувалися ними для з'ясування відмінностей поміж правильним і неправильним, тобто поміж тим, що узгоджується, і тим, що не узгоджується з правилом» [1, с. 281].

З одного боку, Гоббс прагне знайти спільне в природних і громадянських законах, з другого ж - якомога точніше з'ясувати те, в чому вони принципово відмінні. Так, у «Левіафані» зазначається: «природний і громадянський закони збігаються за змістом і мають однаковий об'єм. Бо природні закони, яким притаманна неупередженість, справедливість, визначеність, й інші похідні від них моральнісні якості у природному стані є не законами у власному значенні слова, а лише якостями, що налаштовують людей на мир і слухняність. І лише за упровадження державою, а не раніше, вони стають дійсно законами, бо тоді вони вже є приписами держави, а відтак, і громадянськими законами, у силу того, що верховна влада зобов'язує людей підкорюватися їм». А ось у чому Гоббс вбачав відмінність між природними і громадянськими законами, можна зрозуміти з його трактування «закону» (lex civilis) і «громадянського права» (jus civile): «... Право є свободою, саме тією свободою, котру залишає нам громадянський закон. Громадянський же закон є зобов'язанням і відбирає у нас ту свободу, яку нам надає природний закон. Природа надає будь-якій людині право убезпечити себе своїми силами і для попередження нападу самій напасти на підозрілого сусіда. Громадянський же закон забирає у нас цю свободу в усіх тих випадках, коли захист закону забезпечує безпеку. Таким чином, поміж lex і jus існує така сама відмінність, як між зобов'язанням і свободою» [1,с. 283, 304].

Молодий сучасник Т. Гоббса - Б. Спіноза помітно поглибив вчення про соціальні закони з «Левіафана». В «Богословсько-політичному трактаті» (1674) нідерландський мислитель пояснює, що в абсолютному вимірі слово «закон» означає «розпорядження», яке змушує людей діяти «одним і тим же самим певним і відомим способом» та поділяє соціальні закони на «божественні» (що зумовлені «природною необхідністю») і «людські» (що є «волевиявленнями людей»). Відмінність між цими законами Грунтується на загальних принципах пантеїстично-моністичного спінозівського типу філософування: ніщо не може ні існувати, ні даватися розумінню без Бога; бажання людини шукати для себе користь пов'язане з турботою щодо постійного удосконалення власного розуму. Останнє і є вищим благом для людини. Саме тому універсальний, спільний для всіх людей «божественний» закон - «це той, який за мету має тільки вище благо, тобто істинне пізнання Бога і любов до нього». «Людський» же закон (його «вдаліше» називати «правом») є такою «настановою», згідно з якою людина визначається лише для певного існування та певної діяльності. В узагальненому значенні це - «спосіб життя людей, який слугує тільки для охорони існування держави» [9, с. 62-67]. Спіноза в своєму «Політичному трактаті» (1677) виникнення інституту державності витлумачує як перехід людських спільнот від «природного» стану, що є видом спілкування людей в процесі безпосередньої реалізації «природного», нічим не обмеженого «права» до стану «громадянського», головною ознакою якого є наявність «будь-якої верховної влади», того права, що вже визначається «силою народу». Філософ вважає, поєднавши свої сили, люди набувають щодо власної природи більше прав. Чим більше людей об'єднується, тим більшою стає їхня сукупна сила. За таких обставин кожен «громадянин» вже підпорядковується «праву держави», всі накази якої він має виконувати, не маючи права особисто вирішувати проблеми стосовно «справедливого» чи «благочестивого». «... Тіло верховної влади, пише Спіноза, - має керуватися немов би єдиним духом народу, і відповідно, волю держави слід вважати волею всіх, а рішення держави щодо справедливого і доброго, яким би воно не було, слід визнавати рішенням і кожного громадянина зокрема» [10, с. ЗОЇ]. Звідси висновок: слід установити верховну владу, що продукує і запроваджує правові закони, таким чином, щоб всі (як правителі, так і підвладні) «діяли згідно із загальним благом, хочуть вони того, чи ні».

Суттєве поглиблення у розумінні суспільно- політичних законів відбулося у французькій філософії середини XVIII століття і пов'язане воно з вченням Ш.-Л. Монтеск'є, який майже за двадцять років копіткої праці спромігся написати енциклопедичний твір «Про дух законів» (1748), в якому було систематизовано все повчальне з суспільно-правового законодавства парламенту містаБордо (спадкоємним президентом якого був мислитель), інших територій Франції та інших країн Європи і світу. Тут має місце і глибокодумне дослідження походження та функцій суспільно-політичних установ, і розлога програма необхідних буржуазних реформ на теренах державності, права, юриспруденції у країнах, що долали пережитки феодалізму. Перш за все у цьому фоліанті з'ясовується, що таке «закон» взагалі. За

Монтеск'є, «Закони у найширшому розумінні цього слова суть необхідні відношення, що випливають з природи речей; ... все що існує, має свої закони: вони є і у Божества, і у світі матеріального, і в істот надлюдського розуму, і у тварин, і у людей» [6, с. 163]. Надалі у «Про дух законів» пояснюється, що існує Бог, який є «першопричиною світу» і водночас «первинним розумом». Людський розум похідний від божественного, а людські закони - похідні від законів Бога. Після цього Монтеск'є наголошує: соціальний закон взагалі є «людським розумом», що управляє «всіма законами землі», а суспільні закони кожної нації мають бути «частковими випадками» реалізації цього єдиного людського розуму. Так би мовити, спільний божественно-людський розум дозволяє, а згодом і змушує усвідомити те основоположне відношення, на якому мають Грунтуватися всі «міжнародні» (відносини націй між собою), «політичні» (ставлення правителів до підданих) і «громадянські» (ставлення громадян один до одного) закони права. Таким відношенням, за переконаннями Монтеск'є, є «справедливість»: «Відношення справедливості слід визнати такими, що передують позитивному (рос. «положительному») закону, який їх тільки і затверджує» [6, с. 167]. Як радіуси кола існують в ідеї кола до його окреслення, так і закони, що є вираженнями ідеї справедливості існують раніше, ніж вони стають позитивними законами. Підсумково ж філософ заявляє: «Законодавець» не повинен діяти за власними свавільними бажаннями. Він має враховувати всілякі умови, що детермінують історичне життя народу і тільки відповідно до них запроваджувати «мудрі» закони. До цих умов перш за все належать природа країни, її територія, релігія людей, їхні національні традиції, культура, побут. А відношення законів до всіх значущих суспільних детермінант і є «духом законів».

Монтеск'є лише довів, що відношення справедливості має бути засадничим принципом щодо всього комплексу суспільного законодавства, але не пояснив, завдяки чому досягається дійсна справедливості між людьми? Достатньо переконливе розв'язання цієї кардинальної проблеми всього суспільствознавства міститься в соціальній філософії Ж.-Ж. Руссо. У своїй четвертій дисертації «Про політичну економію» (1755) філософ розмірковує над тим, яким має стати нове досконале суспільство, котре подолає минулі і сучасні людські пороки та антагонізми. Головна тема цього твору - витлумачення автором основоположного «Закону» співіснування «громадян» в межах майбутнього «політичного організму», що має «загальну волю», яка завжди спрямована на забезпечення і збереження «добробуту цілого й кожної його частини», яка є «джерелом законів», та для усіх членів держави є «мірилом справедливого й несправедливого».

Найважливіший принцип «Правління» майбутньою спільнотою вільних і самодостатніх громадян у цій дисертації має таке визначення: «Необхідно в усьому дотримуватися загальної волі». Але, пояснює Руссо, щоб таке дотримування відбувалося, загальну волю треба «знати» (тобто чітко відрізняти її від різних «часткових воль» в основних їх виявах) і її ще потрібно «хотіти» (тобто дійово і послідовно всім забезпечувати «суспільну свободу», а також усім у різний спосіб створювати і підтримувати «авторитет Уряду»), Своє осмислення загальної волі і поваги до неї як до вищого «Закону» і джерела всього іншого похідного законодавства філософ виражає за допомогою низки Грунтовних за змістом і яскравих за стилістикою питань і відповідей. Спочатку він запитує: За допомогою якого незбагненного мистецтва вдається знайти засіб підпорядкування людей, щоб зробити їх вільними? Як використати для служіння державі майно, руки і саме життя всіх його членів, не примушуючи їх і не запитуючи їхньої згоди? Як може статися, що вони слухаються, а їм ніхто не наказує? Що вони служать і не мають пана? Коли в дійсності вони тим більше вільні, чим більше піклуються про те, щоб вільними були інші? На ці й конкретизуючі їх питання автором дається узагальнена відповідь: «Ці дива творить Закон. Лише Закону люди зобов'язані справедливістю і свободою; цей рятівний орган волі всіх відновлює право на природну рівність між людьми; цей небесний голос надає кожному громадянинові настанову суспільного розуму і навчає його, як, вчиняючи відповідно до правил власного розуміння, не вступати при цьому у суперечність і залишатися самим собою». Тільки правильно зрозумілий вищий Закон, який є тотожним загальній волі, вважає Руссо, дозволяє встановлювати справедливі, єдино прийнятні для всіх правила Правління. Тому, зазначає філософ, «найзагальніший інтерес» не позбавленого здорового глузду правителя, як і «найнеобхідніший його обов'язок», полягає у тому, щоб «піклуватися про дотримання законів», «служителем» яких він є і на яких тримається «весь його авторитет». Якщо правитель і примушує інших дотримуватися законів, то ще з більшим завзяттям «повинен дотримуватися їх він сам», оскільки він користується «усім їхнім захистом». Руссо свідомий того, що «наявне законодавство» ніколи не покриватиме всі існуючі часткові «політичні економії», тому він формулює «два непогрішних правила», якими завжди потрібно буде керуватися у справах «внутрішнього управління»: 1) «дух Закону» - непорушна перевага перед «принципами волі народу»; 2) «загальна воля» - «джерело і природне доповнення усіх законів». Підводячи підсумки осмислення найважливішого принципу організації економіки і Правління, філософ констатує: «... Так само, як перший обов'язок Законодавця полягає у тому, щоб привести закони у відповідність із загальною волею, так і перше правило суспільної економії полягає у тому, щоб управління завжди відповідало законам» [7, с. 115-119].

Радикально поглиблене тлумачення верховного соціального закону Руссо вже подає у своїй знаменній праці «Про Суспільну угоду, або Принципи політичного права» (1762). Тут наголошується, що суспільний стан є «священним правом» людини, яке є основою всіх інших прав і законів. Об'єднання людей у межах цілої «Нації» за згодою всіх її членів філософ називає «Суспільною угодою». Основне завдання утворення досконалого суспільства рівноправних громадян він окреслює такими словами: «Найти таку форму асоціації, котра захищає і огороджує всією загальною силою особистість і майно кожного з членів асоціації і завдяки якій кожен, об'єднуючись з усіма, підпорядковується, проте, тільки самому собі і залишається таким же вільним як і раніше». «Принципи і статті» руссоїстської «Угоди» поєднуються «єдиним правилом»: «... Повне відчуження членів асоціації з усіма його правилами на користь всієї общини;

бо ... якщо кожен віддає себе цілком, то утворюються умови, рівні для всіх; а раз умови рівні для всіх, то ніхто не зацікавлений в тому, щоб робити їх обтяжливими для інших». Зазначене відчуження, у розумінні філософа, відбувається без будь-яких вилучень. Реально ніхто нікому нічого не віддає і не передає. Але спільнота, що утворюється, вже стає зобов'язаного всіма своїми засобами і можливостями охороняти, зберігати і примножувати сили, здібності і всілякі надбання кожної людини. За Руссо, у результаті «Угоди» утворюється інтегральне ціле, яке він називає «Суверенітетом». Це - «спільна воля» всіх представників «Нації», якій має належати вся повнота законодавчої і виконавчої влади, а похідним від «Суверенітету» у досконалому суспільстві вже має бути «Суверен», як безпосередній втілювач тільки законовиконавчої волі народу за будь- якої з форм політичного правління. Вчений пояснює, що всі державні інституції мають отримувати владу від «спільної волі» у формі «доручення», а оскільки всі держслужбовці «родом із народу», то вони аж ніяк не здатні щось робити всупереч чи на шкоду суспільству громадян. У «Про Суспільну угоду...» в якості підсумку висвітлення єства «громадянського стану» зазначається наступне: «Щоб спільна угода не стала пустою формальністю, вона мовчазно включає в себе таке зобов'язання, котре одне тільки спроможне надати силу іншим зобов'язанням: якщо будь-хто відмовиться підкорятися спільній волі, то він буде до цього примушений усім Організмом... Адже такою є умова, котра, підпорядковуючи кожного громадянина батьківщині, одночасно тим самим відгороджує його від будь-якої особистої залежності; умова ця є секретом і рушійною силою політичної машини, і вона одна робить законними зобов'язання у громадянському суспільстві, котрі без нього були б безглуздими, тиранічними і відкривали б шлях найпотворнішим зловживанням» [8, с. 160, 161, 164].

Замислимося: чим же є «Політичний організм», «Суверенітет» («Загальна воля»), «Суспільна угода» і всезагальний «Закон» людського співіснування із суспільствознавчого вчення Руссо? Всі ці перелічені складові єдиного політичного утворення є атрибутивними властивостями і вимірами субстанційного за своєю сутністю «громадянського суспільства», члени якого організовують свою життєдіяльність, виходячи з тих величезних можливостей і переваг, які притаманні соціуму як органічному цілому. Добровільне об'єднання самодостатніх індивідів формує інтегральну за своєю монолітністю «Загальну волю», за жодних обставин неподільний і невідчужуваний «Суверенітет», що поєднує, підсумовує і примножує сили, здібності й всілякі достойності окремих його членів, які своєю чергою стають повноправними суб'єктами і носіями всіх достойностей цього досконалого поєднання. Загальнолюдський «Суверенітет» продукує «закони», які регламентують усі сфери життєдіяльності різних менших спільнот. «Громадянське суспільство» складає непорушну основу «Політичного організму», що створює органи й інститути «Правління» (виконавчу владу). «Громадянське суспільство» і адекватний йому за досконалістю «Політичний організм» породжують особливі міжособистісні та інші суспільні відносини між людьми на різних рівнях суспільно-політичного життя.

У загальносоціальному плані - це рівність усіх громадян та їх об'єднань у правах і обов'язках. З політичної точки зору - це обов'язкова, хоча й не завжди офіційна, причетність усіх людей до управління суспільством і «Державою». У сенсі економічному - це священне право безпосередньо на індивідуальну, а опосередковано на всю суспільну власність. У моральнісному вимірі - це домінування («царство») доброчесностей, яке завжди є збігом, узгодженням, інтересів індивіда і суспільства. І всю цю всебічну досконалість іманентно і перманентно вмонтовано в єдиний усебічний виховний процес, піднесено патріотичний за своєю природою і щирістю.

Очевидно, що суспільствознавче вчення Руссо є ідеалізованою гіпотетичною програмою розвиненого громадянського суспільства, яке можливе лише за умов узгодження у всіх сферах культури інтересів та волевиявлень індивідів з інтересами та волевиявленнями людських спільнот різної чисельності й різних соціально-політичних ієрархій. Як і будь-яка широкомасштабна гіпотеза, ідеалізована руссоїстська програма досконалого співіснування громадян іманентно містила в собі чимало можливостей власного уточнення, розширення і поглиблення. Першу таку істотну модифікацію парадигми громадянського суспільства Руссо здійснив у своєму моральнісно-правовому вченні І. Кант, який після ознайомлення з творами французького філософа одразу публічно заявив про власне захоплення і свою солідарність з його новаторським розумінням кардинальних проблем суспільно-історичних процесів.

За Кантом, етика має відповідати всім вимогам дискурсивної науки, тобто її принципи і закони повинні Грунтуватися на основоположеннях «всезагальності» та «абсолютної необхідності». Теорія моральності зобов'язана рішуче вирватися з обмеженого колооберту емпіричного знання. Її головне завдання - обгрунтувати «необхідний закон волі», єдиною інстанцією якого є людський розум, його «апріорні» (додосвідні) беззаперечні правила. В «Основах метафізики моральності» (1785) німецький філософ оцінює людину як недосконалу істоту, але таку, котра прагне до досконалості і здатна мати ідею «найвищого блага». Правила моральнісної довершеності є «законами» («імперативами») вільної людської поведінки. У кантівській етиці моральнісні імперативи поділяються на «гіпотетичні» і «категоричний». Всі імперативи суть «формули» визначення вчинків людей відповідно до принципів «розумної волі». Всі вони виражають «хороше» у якомусь сенсі. Якщо вчинок хороший для «чогось іншого як засіб», то він регламентується гіпотетичним імперативом, якщо ж вчинок є хорошим «сам по собі» як необхідний для волі, що відповідна вищому розуму як власному принципу, то такий вчинок вже обумовлюється тільки і тільки імперативом категоричним.

Кант усвідомлював, що мотиви людських моральнісних вчинків здебільшого обумовлюються недосконалими і навіть згубними схильностями, які аж ніяк не можуть бути співвідносними з категоричним імперативом. Враховуючи це, він узагальнює мотиви вчинків до рівня «суб'єктивного принципу визначень волі» і називає його « максимою». Максима є «практичним правилом», згідно з яким суб'єкт діє. Категоричний же імператив є «основоположенням», відповідно до якого людина повинна діяти. Перше визначення категоричного імперативу («формула універсалізації») встановлює співвідношення суб'єктивного і об'єктивного принципів моральнісного вчинку: «Вчиняй тільки відносно до такої максими, керуючись якою ти разом із тим можеш побажати, щоб вона у будь-який час була всезагальним законом». Друга версія кантівського визначення єдиного категоричного імперативу («формула персональності») пояснює співвідношення засобів і цілей в моральнісному вчинку людей. Будь-яка емпірична спонука вчинку є ціллю, але відносною і суб'єктивною. Відносна ціль мотивує гіпотетичний імператив. А категоричний імператив мотивується виключно «абсолютною ціллю», «самоціллю». І засобом і ціллю моральнісного вчинку є людина. Відносна ціль є чимось корисним, таким, що слугує іншій цілі і водночас є засобом її досягнення. Категоричний імператив здатний запобігти ставленню до людини як засобу досягнення будь-яких цілей і забезпечує набуття нею статусу автономної особистості - самоцілі: «Вчиняй так, щоб ти завжди ставився до людства і у своїй особі, і в особі будь-кого іншого також як до цілі і ніколи не ставився би до нього тільки як до засобу». Нарешті, третій варіант дефініції одного єдиного категоричного імперативу («формула автономії») надає змогу співвіднести «гетерономію» і «автономію» моральнісних волевиявлень. Воля, що підпорядковується чужому закону - гетерономна. Чужий закон своїм тиском здатний викликати покірність, він може бути авторитетним, але він не здатний забезпечити свободу. Тільки сама собі законодавча воля є автономною. Свобода можлива лише за умови, коли людина зобов'язана вчиняти виключно до своєї власної волі, але такої, що здатна установлювати сама собі «всезагальний закон»: «... Воля... повинна бути не просто підпорядкована закону, а підпорядкована йому так, щоб вона розглядалась також як самій собі законодавча і саме лише тому як підпорядкована закону (творцем якого вона може вважати саму себе)» [5, с. 260, 270, 273].

Щоб перевпевнитися в тому, що категоричний імператив Канта є етичною формулою межово досконалого суспільства, його доречно порівняти із «золотим правилом моральності» в трактуванні Гоббса. Пригадаємо вже цитоване з «Про громадянина»: «Не роби іншому того, чого ти не бажаєш, щоб зробили тобі». Гоббс вважав це правило еталоном справедливості. Але таке не відповідає дійсності. Наприклад: я займаюсь злодійством у містечку «А», а мій спільник цією ганебною справою займається у місті «Б». Ми домовилися не обкрадати один одного і не заважати один одному, і все, як то мовиться, «окей». Навіть якщо у золотому правилі слова «іншому» замінити на слово «іншим», сутність справи не зміниться, адже злодіїв може бути досить багато. Для гарантованої справедливості потрібно формулювати таке правило, за умов виконання якого злодійство і будь-які інші людські пороки взагалі б унеможливилися. Саме таким правилом і є кантівський категоричний імператив. Замислимося. У «формулі персональності» Кант наголошує на тому, що людина у моральнісному вчинку має ставитися до себе і будь-кого іншого виключно через вимір всього людства. Тобто ти є моральнісним лише тоді, коли з твоєю поведінкою «погоджується» людство в особі всіх. З будь-ким іншим відбувається те саме. Відтак, те ж злодійство неможливе, бо всі не можуть бути злодіями. Якщо ж врахувати те, що моральнісна людина має до всіх інших ставитися як до «самоцілі» (і ніколи як до засобу), то це ще й засвідчує, що зовсім не буде у кого красти. Далі. Відповідно до кантівської «формули універсалізації» ти є моральнісним тільки тоді, коли спонуки будь-яких власних вчинків самосвідомо удосконалюєш до рівня «максим», які тільки і забезпечують усі акти твоєї багатоманітної поведінки на рівні всезагального закону. З «формули автономії» Канта випливає ще й те, що кожна людина виключно сама по собі для себе здійснює приписи необхідності виконання категоричного імперативу, чим гарантовано досягає як власної свободи, так і дієво сприяє умовам свободи всіх інших людей.

В «Основах метафізики моральності» Канта зовсім не розглядається правознавча проблематика. Не висвітлюються ці проблеми і в основному творі з етики німецького мислителя «Критиці практичного розуму» (1788). На цей час в Західноєвропейській філософії вже існували достатньо Грунтовні дослідження щодо з'ясування взаємоузгодженостей між моральністю і правом та субординацій моральних доброчесностей і правових нормативів. Безумовно до них належать і вже стисло розглянуті нами вчення Гоббса, Спінози, Монтеск'є і Руссо. Взагалі, будь-яке системне осмислення людського суспільного буття хоча б почасти є і усвідомленням всеохопних моральнісно-правових закономірностей. Правознавча ж прогалина в соціальній філософії Канта була зліквідована лише в останньому десятилітті XVIII століття. Вперше контури своєї теорії права вчений окреслив у великій статті «Про прислів'я «Мабуть, це є справедливим у теорії, але непридатним для практики»» (1793). Тут Кант розмірковує над тим, як для «людського роду» може бути розв'язана проблема «правового громадянського суспільства». Він наголошує на тому, що суто теоретичне поняття права має випливати з «трансцендентальної» (такої, що апріорно з необхідністю існує у можливості) ідеї свободи у стосунках між людьми. Тобто воно має бути похідним від всезагального моральнісного закону, співрозмірним йому і таким, що доповнює його. Все ж інше правозаконодавство має надбудовуватися над «правом як таким», підтверджувати і конкретизувати його. Після цього філософ заявляє: «Право є обмеженням свободи кожного умовою згоди її із свободою всіх інших, наскільки це можливо за деяким загальним законом», і тут же додає: «а публічне право є сукупністю зовнішніх законів, котрі роблять можливою таку повну згоду» [4, с. 78]. У наведених визначеннях - серцевина кантівської теорії права. Перша дефініція - це величне за своєю суттю і значенням «трансцендентальне визначення права», а друга - виокремлення предмета юриспруденції з указівкою на необхідність узгодження сукупності публічних юридичних законів з внутрішньою людською правоздатністю в її витоках і основі.

У 1797 році було надруковано Кантову «Метафізику моральності в двох частинах», де другій частині «Метафізичні засади вчення про доброчесності» передує перша - «Метафізичні засади вчення про право». Тобто у цьому розлогому творі викладене вже єдине моральнісно-правове вчення філософа, в якому моральність витлумачується як внутрішня основа людського буття влаштованого за всезагальним законом свободи розумних істот, а право - як зовнішньо- нормативна організація суспільства за аналогічними за масштабністю та Грунтовністю юридичними принципами. У «Метафізиці моральності...» Кант прагне якомога переконливіше розмежувати моральнісні і правові закони, пам'ятаючи, що і перші і другі базуються на принципах свободи. Вчений зокрема зазначає: якщо «законів природи» людина «змушена» дотримуватися, то «законів свободи» вона дотримуватися «зобов'язана». Події у природі завжди закономірні, людські ж вчинки - не завжди. Останні можуть збігатися, або не збігатися з імперативами «практичного розуму». У першому випадку вони відповідають закону-обов'язку. Та оскільки вчинки, пов'язані з виконанням обов'язку, бувають або вільними або свавільними, то слід з'ясувати, на яких законах Грунтується повноцінна свобода, а завдяки яким вона, відповідно, обмежується. Свою позицію стосовно відмінності законів моральності і права німецький мислитель висловлює у такий спосіб: «Те законодавство, котре робить вчинок обов'язком (рос. «долгом»), а цей обов'язок мотивом, є етичним законодавством; те законодавство, яке не включає цю умову у закон і, відтак, допускає й інший мотив, а не саму ідею обов'язку, є юридичним законодавством. Стосовно цього останнього нескладно зрозуміти, що такий мотив, відмінний від ідеї обов'язку, цілком очевидно, запозичується від патологічних визначаючих основ свавілля схильностей і антипатій, а серед них - від визначальних основ останнього роду, тому що це законодавство повинне примушувати, а не бути привабливим приманюванням» [3,с. 126].

Найважливішу проблему теорії права Кант вбачав у з'ясуванні умов взаємного обмеження свободи між людьми. Вчений виходив з того, що особистісна свобода людини, якщо її розглянути формально, є свавіллям, або здатністю окремої особи вчиняти на власний розсуд без будь-яких обмежень. За таких умов виміри свободи різних людей взаємно стикаються у своїх проявах, стають ворожими одна одній, порушують упорядковане людське співіснування і тим самим знищують свободу кожної окремої особи. У зв'язку з цим закон свободи, щоб не суперечити самому собі, вимагає встановлення відповідних меж поширення сваволі кожного і цим запобігає порушенню свободи всіх інших людей. Визнання і непорушення чужої свободи - це обов'язок особи. Без цього обов'язку немає права, а без права немає будь-якої свободи взагалі. Тільки завдяки праву свобода узгоджується сама із собою. Підсумовуючи свої думки стосовно цих положень основного «правового постулату практичного розуму», Кант констатує: «Право - це сукупність умов, за яких сваволя однієї особи сумісна зі сваволею іншої з точки зору всезагального закону свободи». У своєму осмисленні сутності людської свободи філософ ще й обгрунтовує необхідність існування певною мірою «спільних» моральнісно-правових законів «безумовного значення», пояснюючи, що коли б їх не було, моральні та правомірні дії людей складно було б класифікувати, адже будь-що з моралі й права слід багато з чим порівнювати, і мала б місце необмежена кількість як моральнісних, так і правознавчих «еталонів». Цю останню свою позицію автор «Метафізики моральності...» конкретизує витлумаченням «права» у вузькому і широкому розумінні слова. Він стверджує, що право у вузькому («власному») сенсі («jus strictum») Грунтується на примусах. Там, де припиняється право примусу, з'являється межа права у широкому сенсі («jus latum»). Jus strictum полягає в органічному поєднані права з примусом, і тільки воно є «чистим» правом. Jus latum же обумовлюється роз'єднанням правової норми з будь-якими примусами. Примуси без права є «самоправством». Право ж без примусу - це вже «справедливість», в якій моральнісних чинників непомірно більше, ніж правових. Такі пояснення допомагають на достатньому рівні заглибитися у розуміння кантівського дещо відмінного від попереднього визначення всезагального правового закону: «Вчиняй зовнішньо так, щоб вільний прояв твого свавілля був сумісним із свободою кожного відповідно до всезагального закону» [3, с. 139, 140].

Кантова філософська система, з її іманентною моральнісно-правовою підсистемою включно, стала епохальною подією на теренах Західноєвропейської і всієї світової філософії. Ця системна філософія є принципово критичною і принципово трансцендентальною. Її суб'єкт - самосвідомий щодо своїх здібностей, їхніх можливостей, цілей, меж та правил застосування. За Кантом, людина у світ власного пізнавального, моральнісного, правового і телеологічного досвіду, із себе і для себе транслює непередзадані апріорні (трансцендентальні) всезагального значення засоби освоєння різноманітного, плинного, емпіричного «матеріалу», серед яких і доленосні для світу людської свободи імперативи моральності та відповідні їм за рівнем необхідності закони права. Кантівський моральнісно- правовий трансценденталізм був закономірним явищем у світовому історико-філософському процесі. Його «визрівання» особливо помітне у західноєвропейській філософії Нового часу. Нагадуємо лише дещо з вже нами викладеного: ідея Спінози стосовно того, що «Тіло верховної влади має керуватися немов би єдиним духом народу»; положення Монтеск'є: «Відношення справедливості слід визнати такими, що передують позитивному закону, який їх тільки і затверджує»; формулювання Руссо двох законодавчих «правил правління»: 1) «дух Закону» - непорушна перевага перед «принципами волі народу»; 2) «Загальнаволя» -«джерело й природне доповнення усіх законів». Безпосереднім же закономірним продовженням кантівського моральнісно-правового трансценденталізму стала «Система трансцендентального ідеалізму» (1800) В. Ф. Й Шеллінга. У цьому класичному творі спочатку обгрунтовуються теоретико-методологічні «принципи» трансцендентального ідеалізму, а вже потім у чотирьох головних розділах викладається проблематика «теоретичної філософії», «практичної філософії», «основних положень телеології» та «основних положень філософії мистецтва» відповідно до «принципів трансцендентального ідеалізму». У подальшій історії філософії кантівсько-шеллінгіанський трансценденталізм не зникає, а лише модифікується та зреалізовується вже у видозмінених за назвою і змістом поняттєво-категоріальних структурах.

Достеменне вивчення та розуміння всезагальних соціальних законів одночасно є і важливою теоретико- пізнавальною, і фундаментальною світоглядно- практичною проблемою, без наукового розв'язання якої загальнолюдське суспільствознавство стає або спрощеним, або навіть спотвореним. Соціально- всезагальне є унікальною за всеохопністю і динамізмом загальністю, принципово відмінною від сукупності різноманітних загальностей неживої і живої природи. Якщо у позалюдській природі всезагальне існує лише, і тільки лише, через всі без винятку взаємозв'язки природних формоутворень (единичностей), то у соціальній дійсності кожна людина (індивідуальність, унікально-неповторна усуспільнена одиничність) є здатною акумулювати у собі і через себе одразу все соціально-всезагальне. Щоправда, людина спочатку лише потенційно була повноцінною усуспільненою істотою і тільки на певному рівні історичного поступу ця потенція, завдяки власним зусиллям людини, трансформувалася у реальність. Спираючись на щойно висловлене, ми доходимо висновку, що у соціально-філософських вченнях від Гоббса до Канта прослідковується становлення новітньої для свого часу парадигмальної теорії всезагального суспільно-політичного та моральнісно-правового законодавства, яку в узагальненому вимірі слід класифікувати як прогностично-гіпотетичну програму принципового удосконалення людини, громадянського суспільства і правової держави. Модернізація цієї програми відбувається у вже виокремленій «Системі трансцендентального ідеалізму» Шеллінга, а потім у «Феноменології духа» (1807) і «Філософії права» (1721) Г. В. Ф. Гегеля та й у творах інших видатних філософів західноєвропейськоїкласичноїраціоналістичноїтрадиції. Втілення ж у соціальну реальність трансцендентально- всезагальних ідей Спінози і Монтеск'є, Руссо і Канта, Шеллінга і Гегеля - в досконалому майбутньому людства. Людина є істотою, що постійно визначає цілі і формує ідеали своєї життєдіяльності, від ближніх до самих віддалених перспектив. Без цих прогностичних орієнтирів люди були б нездатними адекватно оцінювати ні своє сучасне, ні своє минуле. Саме у зв'язку з цим всезагально законодавче прогностичне «як має бути» щодо того «як є» і того «як було колись», слід визнавати перманентно актуальною суспільно-філософською п

Список використаних джерел

Гоббс Т. Левиафан П Избр. произв.: В 2 т. - М.: «Мысль», 1965.-Т.2.-С.43-678.

Гоббс Т. О гражданине 11 Избр. произв.: В 2 т. -М.: «Мысль», 1965.-Т.1.-С.287-409.

Кант И. Метафизика нравов в двух частях И Соч.: Вбт. -М.: «Мысль», 1965.-Т.4. -Ч.ІІ.-С.109-438.

Кант И. О поговорке «Может быть это и верно в теории, но не годится для практики» И Соч.: Вбт.- М.: «Мысль», 1965. - Т.4. -Ч.ІІ.-С.59-106.

Кант И. Основы метафизики нравственности И Соч.: Вбт.- М.: «Мысль», 1965.-Т.4.-Ч.І.-С.219-310.

Монтеск'є Ш. Л. О духе законов И Избр. произв. - М.: «Гос. издат. полит, лит.», 1955. - С.159-734.

Руссо Ж.-Ж. О политической экономии И Трактаты. - М.: «Наука», 1969.-С.109-141.

Руссо Ж.-Ж. Об Общественном договоре, или Принципы политического права И Трактаты. - М.: «Наука», 1969. - С.151-256.

Спиноза Б. Богословско-политический трактат И Избр. произв. В2т.-М.: «Гос. издат. полит, лит.», 1957.- Т.2. - С.5-284.

Спиноза Б. Политический трактат И Избр. произв. В2т.- М.: «Гос. издат. полит, лит.», 1957. - Т.2. - С.285-382.

Размещено на Allbest.ru