Міф, традиція та ритуал у сучасному споживацькому суспільстві: філософсько-антропологічні характеристики

Размещено на http://www.allbest.ru/

Міф, традиція та ритуал у сучасному споживацькому суспільстві: філософсько-антропологічні характеристики

Віктор І.В.

Анотація

Досліджено міф та ритуал у сучасному споживацькому суспільстві, а також вплив на міфи та ритуали масової культури та її механізмів. Застосовуються методи історико-культурного, герменевтичного, семіотичного аналізу, психоаналіз, міметична теорія ритуалу Р. Жирара, концепція симулякру та міфу Ж. Бодрійяра. Надані основні філософсько- антропологічні характеристики ритуалу в символічному просторі споживацької ринкової культури: симуляція, демонстративне споживання, механізми моди та фантазму, поєднання колективного та індивідуального несвідомого, вироблення "моделі симуляції" та реклами як піклування. Нами робиться висновок, що міф все більше стає ідеологічним конструктом, щодо ритуалу, то в ньому зберігається як давня "природна" примордіалістська основа, так і відбувається його нове конструювання та реконструювання під впливом моди як семіургігзнаків та знакових кодів.

Ключові слова: міф, філософська антропологія, ритуал, споживацьке суспільство, масова культура, мода, традиція.

Міф та функціонування постмодерної міфотехніки у просторі сучасної культури осмислювали Ж. Бодрійяр [3-5], Р. Жирар [7-10], Р. Барт [1], Ж. Ліотар [11], П. Бергер і Т. Лукман [2] та інші.

Зокрема Ж. Бодрійяр влучно характеризує новітню логіку міфу в масовій культурі: "Ті, хто протестує проти уярмлюючої сили реклами (і взагалі "мас-медіа"), не розуміють специфічної логіки їх впливу. Це не логіка тези і доказу, але логіка легенди і уплутування до неї". Ми у неї не віримо, а проте, вона нам дорога. "Демонстрація" товару взагалі нікого ні в чому не переконує; вона виправдовує заднім числом покупку, що або відбувається до всіляких раціональних мотивацій, або не вкладається в їх межі. А проте, не "віруючи" у цей товар, я вірю рекламі, яка намагається змусити мене в нього повірити. Власне такий феномен Діда Мороза: дітей насправді також не дуже-то хвилює питання, чи справді він існує, і вони не встановлюють причинново-наслідковий зв'язок між його існуванням і отриманими ними подарунками; віра у Діда Мороза - це раціоналізуючий вимисел, що дозволяє дитині у другому дитинстві зберегти чарівний зв'язок з батьківськими (а саме материнськими) дарунками, який був у нього в першому дитинстві. Цей чарівний зв'язок, що фактично вже залишився в минулому, інтеріоризується у віруванні, яке слугує його ідеальним продовженням" [5].

У такому вимислі нема нічого надуманого, він заснований на двобічному інтересі обох сторін підтримувати подібні стосунки. "Дід Мороз тут не важливий, і дитина вірить у нього саме тому, що, по суті, він не важливий. Через посередництво цієї фігури, цього вимислу, цього алібі, - в яке він буде вірити навіть тоді, коли вірити взагалі припинить, - він засвоює гру в чудове батьківське піклування і намагання батьків сприяти Казці. Дарунки Діда Мороза лише скріпляють собою цюугоду" [5, с. 137-138].

Логіка "діда Мороза" переноситься на дію реклами. Вирішальний вплив на покупця здійснює ні цінність товару, ні інформація про товар. Проте індивід є вразливим стосовно окритих мотивів захищеності і дарунку, до тієї турботи, з якою "інші" його переконують і вмовляють, до не схоплюваному свідомістю знаку того, що десь є певна "інстанція (в даному випадку соціальна, але та, що прямо посилається на образ матері), яка бере на себе місію інформувати його про його власні бажання, завбачуючи і раціонально виправдовуючи їх в його власних очах". Таким чином, він "вірить" рекламі не більше, ніж дитина вірить у Діда Мороза. Й це не заважає йому так само утягуватися до інтеріоризовано-інфантильної ситуації і поводити себе відповідним чином.

Мета статті - дослідити міф та ритуал у сучасному споживацькому суспільстві, вплив на міфи та ритуали масової культури та її механізмів, філософсько-антропологічні характеристики та зміни ритуалу в символічному просторі споживацької ринкової культури.

Український контекст традиції також передбачає наявність міфів і тісний зв'язок міфологічної основи соціокультурної свідомості та ідеології. Міфи можуть виступати як мотиваторами повсякденної поведінки, так і основою підтримання певних моделей соціокультурної і політичної поведінки. Тут ми маємо на увазі міф насамперед у тому значення, як його тлумачив Ролан Барт, коли розглядав міф як певну матрицею культурної та політичної поведінки, в усвідомлених формах - основу ідеології та соціокультурних інститутів. Тут необхідні дії як із усвідомлення певних міфологічних кодів, що постулюють традицію і трансформуються в ідеологію, так і очищення, прояснення соціокультурних дій від міфологічного компоненту. міф ритуал міметичний

Ролан Барт зазначає у своєму визначенні поняття, що "міф - це вже оброблений матеріал, який використовується для комунікації" [1, с. 112]. Дане твердження свідчить про те, що міф перетворює, деформує деякі аспекти реальності, котрі вигідні йому, і відповідно формують ідеологічно містифіковану свідомість, тому задачею дослідника у такому випадку є звільнення свідомості від міфів і відповідно здатність побачити міфологізацію того чи іншого знання.

Докладно міф як соціальний конструкт вивчають П. Бергер і Т. Лукман, велику увагу вони приділяють інституалізації міфу, яка здійснюється тоді, коли здійснюється "взаємна типізація призвичаєних дій діячами різного різновиду" [2, с. 92], при цьому соціальні інститути надають зразки для наслідування та контролюють людські практики, в тому числі практики засвоєння міфів та перетворення їх на стереотипи поведінки. Соціальні інститути виступають нормативним та репресивним чинником щодо міфів: "інститути чинять спротив змінити їх чи взагалі позбутись їх. Вони мають примусову владу і самі по собі, завдяки силі своєї фактичності, і завдяки механізмам контролю, котрими зазвичай володіють найважливіші інституції" [2, с. 91].

Уявлення про міф як конструкт також підтримує теорія демонстративного споживання, вперше ця теорія була запропонована Торстейном Вебленом [6]. В своїй праці "Теорія дозвільного класу" Т. Веблен звертається до дослідження еліт та способів їх споживання, доводиться теза про те, що демонстративне споживацтво - це спосіб створення іміджу та ділової репутації, "використання споживацтва для доказу володіння багатством" [6, с. ЗО]. Доводячи цю тезу, Т. Веблен звертає увагу на функціонування масової культури через механізм грошей, що слугують головним засобом оцінювання. В культурі грошей предмет отримує естетичну чи етичну оцінку не за свої якості, а за свою ціну, товари цінуються не за принципом корисності чи утилітарності, а за принципом відрізнення (ефект заздрісного порівняння) - наскільки володіння ними відрізняє людину від оточуючих, наскільки людина має унікальний статус. Чим більш марнотратною стає особа, тим вище зростає її престиж, тим самим створюється головний міф масової культури - міф про успіх через найбільш марнотратне споживання. Звідси міф породжує ряд механізмів сучасної масової культури. Коли демонстративна поведінка споживацтва є підтвердженням суспільної значущості та успіху, то це змушує споживачів як середнього, так і нижчого класу імітувати поведінку багатіїв, тим самим міф вимагає будувати все життя як імідж надмірного марнотратства.

Міф про демонстративне споживання підтримується побудовою нової символічної реальності, "гіперреальності", за термінологією Ж. Бодрійяра. Цей новітній міф підтримується не тільки міфами масової культури, але й симулякрами, що руйнують традиційну культуру та її цінності. Гіперреальність - найважливіший концепт Ж. Бодрійяра, через який розкривається сутність новітньої епохи - постмодерну та подоланого модерну. Гіперреальність має свої риси, що відрізняють її як від реальності, так і від символіки масової культури. Дійсність товару зникає та визначається торговою маркою та модою, споживається не річ, а її знак, навіть демонстративна цінність цього знаку, сучасні засоби масової інформації оповідають не про події, а про коментарі та інтерпретації цих подій, іноді просто вигадуючи фальшиві інформаційні приводи, споживачі орієнтуються не на справжню цінність того чи іншого товару, а на моду. Таке надмірне виробництво знаків, замість виробництва власне товарів, Ж. Бодрійяр позначає як "семіургію", що відкриває доступ до сфери наших несвідомих бажань. Таким чином механізми гіперреальності корелюють з механізмами несвідомого, тим самим відроджуючи міф на новому рівні, він стає засобом раціоналізації та споживацької поведінки, тим самим зрощуючи економіку з психоаналізом, несвідоме з рекламою та способами споживацької поведінки; економічний обмін замінюється обміном символами як втіленнями бажань, в крайньому випадку подальшого розвитку гіперреальності економічний обмін замінюється на символічний обмін, символічний обмін - на марнотратний, марнотратний на обмін дарунку, в деяких випадках обмін дарунку стає обміном несвідомого та надсвідомого як таких. Символізм обміну як дарунку був вперше відкритим у дослідженнях Марселя Мосса, що досліджував спільні механізми магічної дії в архаїчних та сучасних суспільствах. Коли в капіталізмі на місце знака прийшла річ, то конкретний товар в його матеріальному втіленні та цінності зберігає значення сакрального знаку без дотримання логіки священної рівноваги. Інший механізм відновлення цієї рівноваги ми розглянемо в нашій статті пізніше через використання концепції Рене Жирара. При розречевлюванні знаку зберігається часткова постречова функція, що первісно Ж. Бодрійяр назвав терміном "симулякр". Симулякр поступово стає панівним типом репрезентації та символізації починаючи від доби Відродження, у постіндустріальну добу ми бачимо переродження симулякра у симуляцію, при симулюванні буржуазії належності до аристократії, при згасанні аристократичного запалу буржуазія менш витратно намагається замінити аристократичне домінування, регульоване іншим символічним кодом [4, с. 113]. "Перший порядок симулякрів" виникає вже на передкапіталістичній стадії, є своєрідним парадом театральної симуляції як підробленого життя, "другий порядок симулякрів" співвідносний з промисловим капіталізмом, реальністю та виробництвом, "третій порядок симулякрів" приходить у другій половині XX століття і співвідносний з постмодерном, переоцінкою цінностей і постанням гіперреальності як наявністю панівних фантазмів, що витісняють реальне, а бажання втілюється у колообіг образів масової культури.

Якраз "модель симуляції" і передбачає наявність знаків та подоб, що витісняють реальність, реальність стає лише часткою гіперреальності [3, с. 37-38]. При цьому відбувається породження не тільки симулякрів, але й фальшивої комунікації, новітнє суспільством Ж. Бодрійяр називає "суспільством некомунікації", панування засобів масовї інформації призводить до того, що відбувається монолог телебачення, а "люди вже не говорять один з одним", вклоняючись "симуляції комунікації" як ідолу [3, с. 54]. Щастя також розуміється не як у традиційному суспільстві (здоров'я, праця, гармонія природи та стосунків), а як принцип максимального споживання. Щастя тепер трактується також у термінах споживацького суспільства та надмірного споживання. Ж. Бодрійяр [3; 4] розглядає щастя з точки зору панування кількісних характеристик, рівності усіх перед демократією та багатством, де абсолютною є споживацька ціна товарів і рівність усіх перед цією ціною, що відновлює міф про рівність людей через рівність усіх перед цінністю товарів.

Ж. Бодрійяр намагається показати ілюзорність та психологічну оманливість такої рівності, що створює мінливу соціальну гру про ілюзорну включеність людей у соціокультурне життя [3, с. 54]. Крім маніпуляції міфами, в тому числі міфами про щастя, споживацьке суспільство, на точну думку Ж. Бодрійяра, використовує ряд культурних механізмів: симуляції, кітча, реклами, культу молодості та товарного безсмертя тощо. Таким чином механізми масової культури руйнують традиційну культуру та її обряди, парадоксально використовуючи міфи, присутні в традиційній культурі для її деконструкції, зокрема міфи про здоровий спосіб життя, природну красу, усталеність традиційних цінностей, ці механізми характеризуються у працях Ж. Бодрійяра як механізми моди, що замінюють і підмінюють (фальшивують) ритуали та предмети, мода свідомо використовує "тимчасові", мінливі знаки, замінюючи осмислену ритуалізацію ритуалізацією беззмістовних знаків, що спорадично актуалізуються тією ж модою. Тим самим традиційний ритуал замінюється мінімальним набором обов'язкових знаків - "найменшою загальною культурою" [3, с. 54-55], що придбає глобальну, а не національну специфіку і функціюнує як модний код.

В концепції Ж. Бодрійяра симулякр і гіперреальність є підробками, коли річ позбавляється сутності, платонівського "ейдосу", то вона стає нічим і виявляє себе як смерть. У традиційній культурі та традиційних обрядах це усвідомлювалось з точки зору нічого, що дає простір народженню нового та має позитивно забарвлену онтологію, ця позитивна функція нічого підтримувалась як соціальним інститутами, так і обрядами. При зростанні капіталістичної десакралізації ніщо та смерть втрачають свої священні функції та не здатні більше інтегрувати суспільство навколо позитивної семантики змін. Згідно категоріям Ж. Лакана, замість обряду та ритуалу відбувається інституалізація смерті та бажання, фрейдівський Ерос і Танатос об'єднуються в єдину і неподільну інстанцію, фантазм втілюється в порядках реального, намагається приховати підробку предмета, запровадженого культурою доби Відродження як наслідок ренесансної десакралізації світу. В цьому "недолік" новочасного симулякра, що вступає у протиріччя сам із собою. Ці протиріччя набувають загострення під час третього порядку симулякрів в гіперреальності та механізмах "подвійного кодування" (Ч. Дженкс). Гіпереальність, в основній концепції Ж. Бодрійяра [3], є результатом негативної онтології та занепадом європейської культури, що втративши джерело своєї традиції, пішла за підробкою та втечею від дійсності, що найкраще втілюється у все нових фантазмах європейської культури та розважальних практиках гіперреальності.

Можна протиставити уявленню про міф як конструкт та симулякр примордіалстські уявлення про міф як спосіб адаптування до навколишнього середовища, що має не тільки природне коріння, але й зберігає зв'язок з природою, життям роду і способами виживання етносу в тому чи іншому природному оточенні.

Більш глибокий і давній прошарок української міфології пов'язаний з природною символікою, зокрема з символікою тварин, птахів, рідного ландшафту, родини, батьківщини. Така символіка традиційно протиставляється протиріччям цивілізації як заполука щирості, надійності, рідної домівки, щасливого минулого дитинства і використовується як своєрідне позначення міфу про "золотий вік" патріархальної України, часи предків та панування традиційної "надійної" незмінної української культури.

Конструктивістські та примордіалістські теорії міфу зазнають переосмислення та інтегрування у теорії міфу як скритого жертвопринесення Рене Жирара.

Перша робота, з якої починається дослідження культури через призму християнства Р. Жираром є "Вигадка романтизму та правда роману", де автору вдалося започаткувати свою головну антропологічну тезу, що людина в своїх бажаннях міметично наслідує бажання іншого - свого ближнього.

Продовжуючи власну теорію міметичного в культурі, Рене Жирар створює ряд фундаментальних праць "Насилля та священне"[9],"Речі, приховані від заснування світу" [7], "Я бачу Сатану, що падає, як блискавка" [10], де розглядається міметичне бажання та ритуали релігії. Ритуали розглядаються як способи впорядкування насилля через культуру, оскільки насильство породжує помсту і культура здатна локалізувати ці насильства насамперед завдяки ритуалам жертвопринесення, що стають засобом контролю насильства та Гвалту через певний символічний культурний порядок. За теорією Рене Жирара, основа антропологічного розвитку людства - міметичне бажання. В своїй роботі "Насилля та священне" [9] автор справедливо зазначає, що усі бажання, які ми спостерігали, мають у собі не лише об'єкт та суб'єкт, але й суперника. Бажання суперника

- цей той самий об'єкт, що і в суб'єкта, а суб'єкт у свою чергу бажає його через спрямоване бажання суперника (віддзеркалене бажання). Через аналіз міфологічних текстів Р. Жирар Грунтовно доводить, що дуже швидко наслідуване бажання об'єкту, який неможливо розділити або використовувати разом, може призвести до суперництва, його ескалації та завершитися ворожнечею чи насильством, де губиться першопричина конфлікту

- бажаний об'єкт. Другим етапом міметичного циклу є колективне насилля по відношенню до жертви, на яку переноситься уся відповідальність за міметичну кризу. Головним критерієм віктімності стає відсутність між колективом і потенційною жертвою соціального зв'язку певного типу, це не-близький для певного колективу, це "цап-відбивайло", "офірний козел", жорстокість до якого вже є припустима для того чи іншого суспільства. Робота "Офірний козел" [8] розглядає ключове поняття жертви в теорії мімезису як результату колективного антагонізму, що породжує невідплатну, часто невинну, жертву, що стає заміщенням колективного насильства та повертає своєрідну ритуальну рівновагу в архаїчний колектив. Р. Жирар відкриває, що в ритуалі жертвопринесення жертва, виключена чи позбавлена життя, сприймається як єдиний чинник зла, той, хто відповідає за створений хаос, - і водночас як абсолютне благо, адже її знищення повинно забезпечити гармонію та відновлення рівноваги.

Жертвоприношення в міметичній теорії культури Рене Жирара характеризується тим, що його функція постійно вислизає від нас, і воно завжди направлене на заспокоєння внутрішнього насилля, стримування конфлікту. Але насилля, як зазначено у "Насиллі та священному" [9], насамперед пов'язане зі священним. Релігія бере свій початок з установчого вбивства, яке закладає основи міфів усіх відомих архаїчних культур: жертвоприношення у ритуалі починається з реалістичного відтворення міметичної кризи, зразком для якої стає дійсна криза, що дала початок цьому міфологічному відтворенню. Це необхідна умова для запуску механізму жертвоприношення, адже саме ця подія і створила потребу у одностайному насильстві проти жертви. Для жертви ВИДІЛЯЄТЬСЯ З СПІЛЬНОСТЕ певні представники, Р. Жирар називає це "виключенням" [9], після поділу людських колективів частина стає можливими претендентами на "виключення", при кризах починають діяти такі зазначені механізми виключення, оскільки необхідність виключення жертви дає змогу подолати страх перед кризою та повернути спокій у колектив. Нарешті праця "Я бачу Сатану, що падає як блискавка" [10] аналізує міметичне суперництво у відношеннях між близькими та намагається зануритись у більш глибоке онтологічно-психологічне коріння жертвопринесення.

Таким чином, можна зробити висновок, що Рене Жирар за допомогою аналізу біблійних, літературних та філософських текстів розкриває справжню сутність архаїчної або міфологічної релігійності, міфу для становлення міметичного циклу та ритуалу. Сучасний образ жертви, виключеного живе не лише у міфологічному, релігійному, а продукується більшою мірою на сфери діяльності та функціонування масової культури.

Висновки

Досліджено міф та ритуал у сучасному споживацькому суспільстві на основі теорій Т. Веблена, Р. Жирара, П. Бергера, Т. Лукмана та Ж. Бодрійяра. При вивченні впливу на міфи та ритуали механізмів масової культури нами робиться висновок, що міф все більше стає ідеологічним конструктом, щодо ритуалу, в ньому зберігається як давня "природна" примордіалістська основа, так і відбувається його нове конструювання та реконструювання під впливом моди як семіургії знаків та знакових кодів. Міметична теорія ритуалу Р. Жирара показує спільну антропологічну основу всіх ритуалів, в основі яких відтворення міметичного бажання Іншого, що може бути подолано або через залагодження антагонізму або через жертвопринесення. Ритуал у символічному просторі споживацької ринкової культури аналізується з точки зору симуляції та симулякрів, механізмів моди та фантазму, поєднання колективного та індивідуального несвідомого, а також в контексті "демонстративного споживання" та "моделі симуляції", що дають бажанням Іншого ринкового виразу у вигляді реклами, інстанцій піклування та ілюзорного задоволення, тим самим інститалізуючи міф через типологію звичайних дій.

Список використаних джерел

1. БартР. Миф сегодня / Р. Барт// Ролан Барт. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. - Москва: Издательская группа "Прогресс", "Универе", 1994. - С.72-130.

2. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания / П. Бергер, Т. Лукман; пер. с англ. Е. Руткевич. - Москва: Медиум, 1995. - 323 с.

3. Бодрийяр Ж. Общество потребления. Его мифы и структуры / Ж. Бодрийяр; пер. с фр. Е.А. Самарской. - Москва: Республика, Культурная революция, 2006. - 269 с.

4. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть / Ж. Бодрийяр; пер. с фр. - Москва: Добросвет, 2000. - 387 с.

5. Бодрийяр Ж. Система вещей / Ж. Бодрийяр; пер. с фр. - Москва: Рудомино, 1995. - 198 с.

6. Веблен Т. Теория праздного класса / Т. Веблен; пер. с англ.; общ. ред. В.В. Мотылева. - Москва: Прогресс, 1984. - 367 с.

7. Жирар Р. Вещи, сокрытые от создания мира / Р. Жирар; пер. с фр. А. Лукьянов, О. Хмелевская. - Москва: Изд-во ББИ св. ап. Андрея, 2016. -518 с.

8. Жирар Р. Козел отпущения / Р. Жирар; пер. с фр. Г.М. Дашев- ского. - Санкт-Петербург: Изд-во Ивана Лимбаха, 2010. - 336 с.

9. Жирар Р. Насилие и священное / Р. Жирар; пер. с фр. Г.М. Дашевського. - Москва: Новое литературное обозрение, 2010. - 448 с.

10. Жирар Р. Я вижу Сатану, падающего как молния / Р. Жирар; пер. с фр. А. Лукьянов, О. Хмелевская. - Москва: Изд-во ББИ св. ап. Андрея, 2015. - 224 с.

11. Ліотар Ж.Ф. Ситуація постмодерну / Ж.Ф. Ліотар // Філософська і соціологічна думка. - Київ, 1995. - №5-6. - С.16-42.

References

1. Bart R. Mif segodnja / R. Bart // Rolan Bart. Izbrannye raboty: Semiotika. Pojetika. - Moskva: Izdatel'skaja grappa "Progress", "Univers", 1994.-S.72-130.

2. Berger P., Lukman T. Social'noe konstruirovanie real'nosti. Traktat po sociologii znanija / P. Berger, T. Lukman; per. s angl. E. Rutkevich. - Moskva: Medium, 1995. - 323 s.

3. Bodrijjar Zh. Obshhestvo potreblenija. Ego mity і struktury / Zh. Bodrijjar; per. s fr. E. A. Samarskoj. - Moskva: Respublika, Kul'tumaja revoljucija, 2006. - 269 s.

4. Bodrijjar Zh. Simvolicheskij obmen і smert' / Zh. Bodrijjar; per. s fr. - Moskva: Dobrosvet, 2000. - 387 s.

5. Bodrijjar Zh. Sistema veshhej / Zh. Bodrijjar; per. s fr. - Moskva: Rudomino, 1995. - 198 s.

6. Veblen T. Teorija prazdnogo klassa / T. Veblen; per. s angl.; obshh. red. V. V. Motyleva. - Moskva: Progress, 1984. - 367 s.

7. Zhirar R. Veshhi, sokrytye ot sozdanija mira / R. Zhirar; per. s fr. A. Luk'janov, O. Hmelevskaja. - Moskva: Izd-vo ВВІ sv. ap. Andreja, 2016. -518 s.

8. Zhirar R. Kozel otpushhenija / R. Zhirar; per. s fr. G. M. Dashev- skogo. - Sankt-Peterburg: Izd-vo Ivana Limbaha, 2010. - 336 s.

9. Zhirar R. Nasilie і svjashhennoe / R. Zhirar; per. s fr. G. M. Dashevs'kogo. - Moskva: Novoe literaturnoe obozrenie, 2010. -448 s.

10. Zhirar R. Ja vizhu Satanu, padajushhego kak molnija / R. Zhirar; per. s fr. A. Luk'janov, O. Hmelevskaja. - Moskva: Izd-vo ВВІ sv. ap. Andreja, 2015. - 224 s.

11. Liotar Zh. F. Sytuacija postmodernu / Zh. F. Liotar // Filosofs'ka і sociologichna dumka. - Kyi'v, 1995.- №5-6. - S.16-42.

Размещено на Allbest.ru