Диалогические концепции идентичности личности

Размещено на http://www.allbest.ru/

Диалогические концепции идентичности личности

Ксения Валерьевна Веричева

Статья посвящена исследованию и сравнительному анализу диалогических концепций идентичности личности, представленных в работах М. Бахтина, М. Бубера, О. Розенштока-Хюсси, Ф. Эбнера, Х.-Г. Гадамера и Э. Левинаса. Автор показывает, что диалогические концепции во всех своих модификациях исходят из того, что Я не является онтологической субстанциальной данностью, и формирование человеческой личности и собственной идентичности возможно только в аспекте межличностных диалогических отношений.

Ключевые слова и фразы: диалог; личность; личностная идентичность; языковая коммуникация; интерсубъективность; герменевтический опыт.

Проблема диалога и коммуникации возникала на протяжении всей истории философии, начиная с Сократа и Платона. Однако именно в XX столетии тема диалогизма становится одной из наиболее актуальных. Диалогические отношения стали рассматриваться как одно из главных проявлений личностного и общественного бытия, понимаемого как со-бытие индивидов.

Диалогическая парадигма характерна для современных неклассических концепций личности, противостоящих субстанционалистской модели. Основная мысль, которая проводится в этих концепциях, состоит в том, что само формирование человеческой личности и собственной идентичности возможно только через диалогическое общение и взаимодействие с другими личностями. Философия диалога во всех своих модификациях исходит из того, что собственное Я не является онтологической субстанциальной данностью, и осмыслить основания личностного бытия можно только в аспекте межличностных диалогических отношений.

В этом аспекте М. М. Бахтин, раскрывая структуру диалога, подчеркивал его отличие от простого монологического высказывания. Диалог по своей сути предполагает уникальность каждого партнера и их принципиальное равенство друг другу; различие и оригинальность их точек зрения; ориентацию на взаимное понимание и собственную интерпретацию точки зрения Другого, взаимную дополнительность позиций участников общения и их сопоставление [2, c. 106-107]. В отличие от простого сообщения, которое имперсонально и имеет монологичную форму, диалог имеет принципиально коммуникативную природу и направлен на общение с определенной личностью, представляет собой свободную межсубъектную связь и взаимодействие уникальных партнеров, каждый из которых соотносит себя с Другим в своей собственной единственности и неповторимости. Согласно Бахтину, понимание другой личности и «чужого сознания» невозможно, если относиться к ней как к объекту или вещи, рассматривая ее как завершенный образ или с позиции беспристрастного наблюдателя [1, c. 191].

Развивая диалогическую концепцию природы сознания личности, Бахтин переосмысливает классическую объективистскую версию понимания идентичности и самоидентификации личности, ориентированную на рассмотрение ее как трансцендентной по отношению к Другим монологизированным субъектам. Сознание личности, ее мышление и идеи существуют не в изолированном индивидуальном мире, а формируются и развиваются в диалогических отношениях с другими, «чужими» мыслями и идеями и имеют интерсубъективную природу.

Современные теологические концепции диалогизма представлены в работах М. Бубера, О. РозенштокаХюсси, Ф. Эбнера, Х.-Г. Гадамера, Э. Левинаса. Диалогические идеи Бахтина обнаруживают свое сходство с воззрениями О. Розенштока-Хюсси, который представил свою собственную концепцию, где язык понимается им не просто как средство для выражения мыслей и внутренних состояний человека, а как особая надындивидуальная целостная среда, в которой существуют все люди и из взаимосвязи. По его мнению, именно язык обеспечивает непрерывность совокупного человеческого опыта, являясь воплощением единства человеческого рода в пространстве и во времени, соединяя ушедшие и будущие поколения. Пытаясь преодолеть картезианскую установку дуализма субъекта и объекта, Розеншток считает парадигмой новой разрабатываемой им дисциплины динамичную взаимосвязь всех людей в пространстве и во времени, где отдельный человек выступает попеременно как субъект и как объект. Личность, согласно его воззрениям, не может быть изолированной, она всегда соотносится с другими людьми. Диалогический принцип, таким образом, выступает у него в качестве фундамента подлинного человеческого существования, специфика которого наиболее ярко выражается в языке, ориентированном на раскрытие незримого, того, что было до рождения человека и что будет после его смерти, то есть установление связи между поколениями внутри всего человеческого рода [7, c. 106]. Основная идея предлагаемого им «грамматического метода» заключается в наличии у человека четырех речевых форм или речевых ориентаций: повелительно-императивной, субъективной, повествовательной и объективной, ориентированной на внешний мир. Человек, не слышащий обращенного к нему слова, не в состоянии понять «кто он», «что хочет», «к чему стремится», и потому не в состоянии осознать свои собственные императивы. Именно в диалоге с другими людьми, согласно Розенштоку, рождается человеческое Я, которое возникает в ответ на призыв внешнего мира. В отличие от императивной речи, ориентирующей нас во «внешнем пространстве», субъективная речь обращает человека к самому себе, внутреннему пространству своего собственного Я. Именно здесь возникает и развивается самосознание личности, в поступках доказывается ее причастность к человеческому роду. Таким образом, Розеншток попытался представить «живой работающий метод», а не абстрактную теоретическую схему, своего рода универсальную герменевтику, приложенную не только к личностному, но также к общественному, историческому и теологическому опыту.

Согласно теологической концепции диалогического персонализма М. Бубера, именно в отношении с другими людьми и с Богом раскрывается сущность и специфика человеческого бытия, личность находит выражение в собственной самости, преодолевает одиночество и отчужденность от мира и обретает чувство единства с ним. Бубер выделяет два возможных отношения к миру. Один из них основан на отношении Я - «Оно», то есть субъект-объектных отношениях, когда человек воспринимает других людей как безличные вещи, как объект их утилитарного использования, манипулирования и контроля. Другой тип отношения предполагает живую сопричастность Я и «Ты». При «вещном взгляде» личность, выступающая в качестве объекта познания, скрывает свою самость, и только отношения Я и «Ты», основанные на любви и подлинной заинтересованности друг в друге, способны ее раскрыть. Согласно Буберу, подлинная свобода личности возможна только в присутствии «Ты». При этом Бубер выделяет несколько видов диалога - «технический», преследующий цель обеспечить согласование действий индивидов, монолог, замаскированный под диалог, примером которого может служить дискуссия, когда ее участники руководствуются желанием укрепить собственные позиции, и, наконец, подлинный диалог. Бубер подчеркивает, что не любое словесное общение означает «настоящий разговор». Подлинный диалог, осознание инаковости Другого, возникновение чувства «Мы», могут происходить даже молча, и именно в этом случае бытие личности приобретает свой смысл [3, c. 96]. При этом, согласно Буберу, встреча с «Ты» возможна только в настоящем, которое недолговечно и должно неизбежно превратиться в «Оно», то есть снова стать объектом. В этом отношении Бог - это вечное «Ты», которое никогда не становится «Оно» и является сущим, данным нам изначально и непосредственно, представляя собой «невидимый алтарь», центр всего человеческого универсума как обители бытия личности.

Для Ф. Эбнера, так же как и для Бубера, единичный, конкретный человек есть не отдельное Я для себя, а всегда находится в некоторой связи с «Ты», и это отношение существует благодаря языку. Проблема Я при этом рассматривается им не в плане абстрактного «сознания вообще», а реального, конкретного, «моего» сознания, и в целом сам Эбнер описывает свою философию диалогических отношений как «пневматологию духа» [8, c. 28].

Концепция диалогизма получила развитие в философской герменевтике Х.-Г. Гадамера. Герменевтический опыт, согласно Гадамеру, предшествующий всякой методологической рефлексии относительно того, что мы познаем в качестве сущего, изначально диалогичен и имеет коммуникативную природу и выражается в диалектике вопроса и ответа [5, c. 139]. Гадамер подчеркивает, что искусство диалога состоит в способности вопрошания, ведения подлинного разговора, и оно не является простым навыком, которому можно обучиться с целью познания истины. Любой диалог требует, чтобы собеседники слышали друг друга и признавали в другой личности равноправного участника диалога [4, c. 421-425].

Согласно Гадамеру, взаимопонимание, объединяя собеседников, преображает их так, что они уже не являются более тем, чем были раньше [Там же, c. 445]. Диалектическая структура герменевтического опыта раскрывает содержание понимания как взаимоотношение, подобное имеющему место во время беседы и живого диалога, даже если имеется в виду интерпретация текстов, вопрошание традиции, а не непосредственное общение собеседников в процессе языковой коммуникации [Там же, c. 354]. Подчеркивая исторический характер герменевтического понимания, Гадамер рассматривает традицию как медиум любой интерпретации, делая акцент на необходимости саморефлексии относительно укорененности интерпретатора и его понимания в собственной социокультурной форме жизни. Герменевтический опыт представляет собой диалог с другими, прошлым, чужими культурами, относительно общих проблем человеческой жизни и имеет принципиально языковую природу. При этом язык приобретает онтологическое значение, выступая в качестве среды, в которой происходит разговор собеседников и достигается взаимопонимание по поводу самого обсуждаемого вопроса. Таким образом, у Гадамера основой герменевтического опыта является диалогическая форма языковой коммуникации, в которой осуществляется смысловая самоидентификация личности, достигается интерсубъективность интерпретации смысла жизненных вопросов и их общее понимание.

Диалогическую философию Э. Левинаса можно рассматривать как деструкцию не только картезианской концепции, но и интенциональной модели сознания Э. Гуссерля, которая характеризуется им как основанная на субъект-объектных отношениях и на логическом первенстве Я перед «Ты». Центральное в его философии понятие самости Левинас рассматривает через оппозицию тождественного и иного, тотального и бесконечного, трансцендентального-трансцендентного, Я и Другого. По его мнению, следует исходить из конкретного отношения Я и мира, в котором человек живет и идентифицирует себя [6, c. 76]. Левинас делает акцент на радикальном изменении понятия инаковости, превращении ее в условия и основания самоидентификации личности [Там же]. Классической традиции он противопоставляет принципиально иное отношение к Другому, которое предшествует любой онтологии и является наивысшей формой отношения, существующей в бытии [Там же, c. 86].

Своеобразие концепции Левинас состоит в том, что рассматривает проблему Другого на уровне этического и метафизического анализа. Диалогическое общение осуществляется в форме трансцендирования, преодоления собственного эгоизма и сосредоточенности на ответственности за Другого, что открывает перспективы возникновения коммуникации, где каждый «затронут» и обусловлен Другим. Моральная ответственность за Другого понимается им как фундаментальная характеристика человеческой личности и вместе с тем выступает в качестве принципа индивидуации [Там же, c. 359]. Встреча с Другим не предполагает их полного слияния личностей и утраты их собственной автономии. При этом Левинас считает, что в конечном счете, личность, принимающая на себя ответственность за Другого, определяется высшей ценностью, высшим благом, имя которой - Бог. Отсюда возникает восходящая к христианской традиции, разрабатываемая им концепция богоявленности человеческого лика [Там же, c. 299]. Согласно Левинасу, язык является не просто средством обмена информации, а выступает одним из главных модусов межличностной коммуникации между Я и Другим, являясь основой интерсубъективной диалогической структуры. Субъект, таким образом, не просто конституирует Другого в качестве объекта представления, а «открыт» для него, поскольку существует в нем изначально. Поэтому у Левинаса речь идет не просто о диалоге Я и «Ты» как, например, в концепции Бубера, а осуществляется попытка создания принципиально иной трансцендентальной этической философии личности.

Таким образом, в рассмотренных выше концепциях пересматривается господствующая в классической философии модель субъектно-объектных отношений, с точки зрения ориентированного на взаимопонимание диалогизма, оказал влияние на различные направления западной мысли, во многом определив облик современной философской антропологии. В результате возникает новый тип философской рефлексии на основе диалога и коммуникации, которые становятся базовыми понятиями в поисках новых оснований бытия личности, которые продолжались на протяжении столетий.

человеческий личность диалогический идентичность

Список литературы

1. Бахтин М. М. Автор и герой в эстетической деятельности. М., 1979.

2. Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975.

3. Бубер М. Два образа веры. М., 1995.

4. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: основы философской герменевтики. М., 1988.

5. Гадамер Х.-Г. Человек и язык // От Я к Другому: сборник переводов по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога. М., 1997.

6. Левинас Э. Избранное: тотальность и бесконечное. М. - СПб.: Университетская книга, 2000.

7. Розеншток-Хюсси О. Язык рода человеческого. М. - СПб., 2000.

8. Эбнер Ф. Слово и духовные реальности // От Я к Другому: сборник переводов по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога. М., 1997.

Размещено на Allbest.ru