Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

ISSN 1997-292X № 6 (32) 2013, часть 1 205

УДК 1(091)

Санкт-Петербургский государственный университет shvkst@list.ru

Проблема памяти в современной философской мысли (Эдвард Кейси, Иэн Хэкинг)

Шевцов Константин Павлович, к. филос. н.

Аннотация

философский память эпистемологический кейси

В статье выделяются два типа философского исследования памяти. Первый тип исследования видит в памяти форму власти или одержимости объектом припоминания, второй тип видит в прошедшем нечто отсутствующее и анализирует саму память как способ удержания отсутствующего и определенную конфигурацию власти. При этом оба подхода признают в памяти как предмете философии источник эпистемологических парадоксов. Примером двух выделенных типов исследования памяти в современной философии можно считать работы американского феноменолога Эдварда Кейси и канадского философа Иэна Хэкинга. В статье дан краткий анализ их позиций.

Ключевые слова и фразы: память; припоминание; интенциональный анализ; бытие-в-мире; меморо-политика; диссоциативное расстройство личности.

Annotation

The author reveals two types of memory philosophical research. The first type of research states that memory is a form of power or possession concerning the object of remembering; the second type states that the past is something missing and analyzes memory itself as a way to hold the missing and as a definite power configuration. At the same time both approaches recognize the source of epistemological paradoxes in memory as a philosophy object. The author considers the works of the American phenomenologist Edward Casey and the Canadian philosopher Ian Hacking as the examples of these two types of memory research in contemporary philosophy, and gives the brief analysis of their viewpoints.

Key words and phrases: memory; remembering; intentional analysis; being-in-the-world; memory-politics; dissociative identity disorder.

Исследование осуществлено при поддержке гранта РГНФ, № гранта: 12-03-00192а.

Платоновский «Федр» представляет припоминание в качестве некой охваченности, или, лучше сказать, одержимости души божественной силой. По-видимому, речь идет о достаточно архаической концепции, прекрасно известной еще гомеровской эпохе и уходящей еще дальше вглубь истории греческого языка, соединившего в одном корне представление о силе, памяти и знании [3, с. 352]. Более «модернистской» версией этого представления можно считать платоновскую метафору памяти как восковой дощечки из «Теэтета», по уверению Сократа, подаренной самой матерью Муз, богиней Мнемосиной. Впоследствии об одержимости памятью напомнит Фридрих Ницше, только в роли богов в его «Генеалогии морали» выступит общество как кредитор, который воспитывает в своих должниках голос совести посредством того, что Ницше называет «мнемотехниками боли». В воспоминании, как предполагается, мы удерживаем прошлое, однако концепция одержимости говорит о том, что гораздо труднее не столько удерживать, сколько избавляться от прошлого, а воспоминание - это, скорее, способ отодвинуть прошлое на более или менее безопасное расстояние. Замыкая прожитое в прошлом, проживая настоящее как прошлое для будущего, как место, открытое для сознания и действия, память воспитывает спонтанность души, описанную Платоном как ее самодвижение. Наоборот, ограниченная одним лишь удержанием прошлого, так ее определяет в отличие от Платона Аристотель, память сохраняет ценность для обучения, но уже не представляет никакого интереса для познания - ее роль сводится к тому, чтобы быть подчиненной и второстепенной способностью души.

Столь существенное расхождение в оценке памяти и, прежде всего, ее роли в познании, по-видимому, объясняет достаточно парадоксальное положение памяти в истории философских исследований. Выдвигаясь временами на передний план (анамнесис Платона, проблема времени у Августина, концепция длительности Бергсона, феноменология внутреннего сознания времени Гуссерля), проблема памяти гораздо чаще, напротив, оттесняется на периферию философской проблематики (иногда до полного ее растворения, как, например, в кантовском понятии репродуктивного воображения). Парадоксальность этой ситуации усиливается тем, что зачастую представлению о памяти как простом сохранении и репродукции прошлых событий и усвоенных знаний сопутствует прямое или косвенное признание продуктивной деятельности памяти. Уже Аристотель приписывает припоминанию способность заключать о последовательности движений [1, с. 146]; Декарт, разделяющий в целом аристотелевскую концепцию памяти как сохранения прошлого, выделяет некий вид интеллектуальной памяти и характеризует ее действие как особый тип суждения о новизне явления (например, музыкального или поэтического сочинения) [2, с. 564]. Локк в первом издании «Опыта о человеческом разумении» также ограничивает память способностью сохранять идеи восприятия, что не мешает ему во втором издании дополнить свое сочинение главой о тождестве личности и наделить именно память ответственностью за введение такой новой фигуры как идентичная себе самость познающего, Я [4, с. 390].

По существу, парадоксальность принадлежит и самой памяти. Сохранение прошлого, того, чего больше нет, не существует, бросает вызов парменидовскому требованию, глубоко усвоенному, пусть и с разными оговорками, всей последующей философией, мыслить только бытие и отвергать не-сущее. Но и понимание памяти как одержимости (в случае Платона явно направленное против парменидовской онто-гносеологии) подводит нас к парадоксу знания незнания («Менон»), либо к парадоксу ложного знания, или, точнее, ложного узнавания («Теэтет»). Память как одержимость есть в то же самое время и начало освобождения от прошлого, суждение узнавания, которое делается человеком на его страх и риск, в соответствии с выбором, который осуществляется душой в пользу блага и истины или в пользу ошибки и блуждания в сумеречном свете мнения и чувственных призраков. Признавая эту парадоксальность памяти, обе интерпретации превращают ее в проблему реальности самой философии и философской рефлексии, в, своего рода, вызов, опасность утраты бытия, а вместе с ним, и - критерия внутренней осмысленности, истинности философского знания. В статье мы покажем, как ставится проблема памяти в современной философии на примере двух совершенно различных подходов, согласных, по-видимому, лишь в том, что понимание современности невозможно без перенесения памяти в центр философского анализа. Книга американского феноменолога Эдварда Кейси «Вспоминание: феноменологическое исследование» (Remembering: a Phenomenological Study) [5] видит в памяти путь выхода за пределы «ментализма», то есть замкнутой на себе философии разума и сознания, к тому, что вслед за Хайдеггером Кейси определяет как «бытие-в-мире». Канадский философ Иэн Хэкинг в книге «Переписывание души: множественная личность и науки о памяти» (Rewriting the Soul: Multiple Personality and the Sciences of Memory) [6] видит в памяти не столько ментальную или онтологическую диспозицию человека, сколько совокупность инструментов контроля и анализа, дискурсивный порядок в смысле М. Фуко, обеспечивший современное общество новыми способами определения души, новыми моделями классификации людей и анализа их поведения.

Книга Э. Кейси - своего рода воспроизведение в памяти (в ее структурах и особенностях ее предметностей) перехода от феноменологии Э. Гуссерля к фундаментальной онтологии М. Хайдеггера. В качестве задачи стоит исследование повседневного опыта, многообразия и разнородности явлений памяти, которые не могут быть сведены к одной единственной образцовой модели и наоборот представляют память в ее «инаковости - в том, в чем она предстает иной, нежели разум (иной в отношении к разуму)» [5, p. xi]. Исследования памяти обычно отдают предпочтение «воспоминанию», то есть воспроизведению своеобразного «зрительного» образа прошлого, тем самым память уже интерпретирована как подручное средство разума, один из принадлежащих ей способов репрезентации. Подобному «ментализму» Кейси противопоставляет анализ, в котором на первый план выходит не индивид, а его окружение, точнее, способ, каким это окружение выстраивается; образцовому типу воспоминания, репрезентирующему прошлый опыт, противопоставляется многообразие способов отношения к прошлому и, прежде всего, вопрос ставится о том, как «вспоминание (“remembering”) трансформирует один вид опыта в другой: В качестве вспоминаемого одно переживание становится неким иным видом переживания» [Ibidem, p. xxii]. В современном мире человеческая память постепенно упрощается, ее функции все больше перекладываются на внешние устройства, но человек не может вернуться к животным, которые (согласно знаменитому пассажу из «Генеалогии морали» Ф. Ницше) молчат о своем счастье, потому что все время забывают, что же они хотели сказать и, более того, забывают даже о том, что забывают. Вот почему память присутствует повсюду в ткани нашей повседневности, и это в свою очередь дает Кейси основание отправляться в своем исследовании от списка произвольных примеров вспоминания, начиная с развернутого образа детского путешествия с семьей и заканчивая элементарными случаями припоминания названия прибора или мгновенного извлечения из памяти номера рабочего кабинета. Феноменологический анализ Кейси ведет к выделению сначала общих эйдетических черт, а затем и к более детальному интенциональному анализу описанных воспоминаний, при этом, хотя Кейси не отказывается от классического анализа памяти, представленного в гуссерлевских лекциях о внутреннем сознании времени, он подчеркивает ограниченность этого анализа, его несоответствие принципиальному многообразию типов вспоминания и их отличительных черт.

Среди эйдетических характеристик опыта памяти Кейси выделяет «первичные», присутствующие всегда, пусть и актуализируемые в разной степени, и «вторичные», свойственные многим, но далеко не всем типам памяти. Первичные черты он объединяет в дополняющие пары характеристик, такие как «поиск/п(р)оявление» (search/display), «капсуляция/распространение» (encapsulment/expansion), «устойчивость/прошлость», «актуальность/виртуальность». Эти черты задают разные грани определенности самого предмета вспоминания, его присутствия в настоящем, а тем самым - и значимость различных градаций неопределенности, рассеянности образа памяти. Вторичные черты свойственны уже далеко не всем воспоминаниям и именно потому, что они предлагают более или менее завершенную и потому ограниченную форму данности вспоминаемого. К этим чертам относится «квази-нарративная структура» многих воспоминаний рассказов, схематичность, а также то, что Кейси именует с помощью неологизма ruminescence, сплетающего значения двух слов: reminiscence, некое отступление к произошедшему, и rumination, то есть размышление, которое в таком случае сопровождает или, лучше сказать, вкладывается в это развернутое обращение к прошлому. К наиболее общей особенности акта вспоминания относится, согласно Кейси (здесь он присоединяется к гуссерлевскому анализу и вдохновившим его идеям У. Джемса), различие первичной и вторичной памяти, считая, впрочем, ошибкой Гуссерля и Джемса (как и А. Бергсона, выделявшего в качестве двух основных видов памяти привычку и чистую интуицию прошлого) попытку ограничить все многообразие актов памяти двумя основными [Ibidem, p. 63]. К ним не сводимы выделяемые Кейси типы актов вспоминания, которые Кейси характеризует как remembering simpliciter, remembering-that (вспоминание, что нечто произошло, так-то/там-то/тогда-то), remembering-how (память о том, как можно что-то сделать, а также вошедшее в привычку умение что-то сделать), remembering-to (память о том, что нужно сделать) или более специфические формы, такие как remembering-as (вспоминание чего-то-в-качестве-чего-то), remembering-what (суммарная версия предметов и обстоятельств, охватываемая под тем или иным именем), remembering onthe-occasion-of (вспоминания в связи с чем-то другим) и, наконец, remembering future (память о запланированных делах или ожидаемых событиях). Этим различиям актов памяти соответствует разнообразие черт, определяющих возможности присутствия интенционального предмета, здесь Кейси выделяет формы «мнемонической презентации» и «модусы данности». К первому типу он относит то, что задает «специфическое содержание» объекта памяти (сингулярные объекты, положения вещей, отдельные действия и то, что можно было бы назвать способами действия), а также «рамку памяти» (здесь называется «мировость» (worldhood), присутствие самого вспоминающего, вспоминаемое пространство и время) и, наконец, «ауру» (теряющие свою определенность внешние границы предмета вспоминания или пронизывающая его изнутри атмосфера, некое специфическое качество, тональность вспоминания). К «модусам данности» Кейси относит ясность, густоту, определенную текстурность вспоминания, а также непосредственность (directness), например, непосредственность участия в событиях прошлого, присутствие в качестве свидетеля этих событий или даже непосредственность самого вспоминания событий известных по чужим сообщениям.

Интенциональный анализ все еще слишком формален и потому представляет собой лишь отправную точку:

«По ту сторону форм памяти лежит их материя; по ту сторону поверхности - ее глубина» [Ibidem, p. 85]. Выход «по ту сторону» Кейси находит в исследовании того, что он называет основными «мнемоническими модусами», а именно напоминания, реминисценции и узнавания. Речь идет о важнейших проявлениях памяти, но отнюдь не о простейших ее структурах, скорее - о комплексных образованиях нашего сознания, формирующих это сознание, включающих в его деятельность окружение, присутствие других людей, работу внешних знаков. Уже Платон отличает от внутренней работы припоминания работу письма, которую он называет искусством напоминания, а не памяти; Кейси присоединяется к этой характеристике напоминания, но видит здесь не негативный модус памяти, а присущий ей поиск выхода за узкие рамки внутреннего ментального пространства. Это становится вполне очевидным, когда мы имеем дело с напоминаниями, обращенными к будущим событиям, к тому, что нужно сделать, к чему необходимо приготовиться [Ibidem, p. 93]. В этом случае мы редко пользуемся чисто индексными или иконическими, репрезентирующими знаками, но наши знаки наделяются схематизирующей, направляющей функцией, которая определяет разомкнутость нашего существования во времени и первостепенную роль памяти в удержании именно этой открытости миру. Реминисценция - не столько образ, сколько элемент общения, коммуникации, это вспоминание в компании, в присутствии других, вспоминание об общем или схожем опыте, заинтересованное не в воспроизведении прошлого, а в объединении с другими, в понимании прошлого как условия нынешнего общения [Ibidem, p. 108]. Что же касается узнавания, то у Платона именно узнавание выступает источником как ложных, так, соответственно, и истинных суждений, и Кейси, размышляя об узнавании, по сути возвращается к платоновскому пониманию узнавания как основы познания, в которой память играет отнюдь не только вспомогательную роль, но предстает необходимым условием знания, будучи укоренена в материи существования, в телесности, пространственности и временности самого мира.

Таким образом, мы выходим к области непосредственного взаимодействия с миром и, по мысли Кейси, именно здесь необходимо искать «матрицу» всех форм вспоминания [Ibidem, p. 148], в роли которой у Кейси выступает тело и его действия в пространстве, образующие первичное сопряжение прошлого и настоящего. Память тела - первая площадка, которую мы обретаем «по ту сторону разума», и здесь особенно выделяются три формы памяти: привычка, травма и сексуальная память. Привычка позволяет собирать тело как целое в его истории [Ibidem, p. 151], тогда как травматический опыт, наоборот, ведет к фрагментации тела, выделению его органов, его частей, отмеченных знаком прошлых травмирующих переживаний. Наконец, сексуальное тело предстает как совершенно особая целостность, построенная вокруг возможности переноса или установления эквивалентности разных частей тела, их собирания в единство в предвкушении нового наслаждения [Ibidem, p. 161]. Память тела уже есть и память места, история его освоения и обживания, распределения себя в пространстве и преобразование его в живую ткань опыта. Расхожее представление памяти как внутреннего хранилища, или сложного лабиринта внутренних мест памяти, по-видимому, лишь воспроизводит опыт такого первичного размещения тела в пространстве мира. Но и этим не ограничивается форма «мировой» памяти, поскольку человек не мыслим без сообщества и объединяющих любое сообщество ритуалов, прежде всего, обрядов поминания, коммеморации, адресованных к умершим предкам, к павшим героям, к жертвам войн и т.п. Коммеморация размещает индивида в социуме, истолковывая действия самого социума как действия в космическом времени, наделяющем идентичностью каждый элемент повседневной жизни, каждое собственное и нарицательное имя как соучастников сверхличного, мифологического целого. Заимствуя термин Л. Леви-Брюля, Кейси говорит о памяти как «партиципации», причастности, определяющей саму возможность существования человека в мире [Ibidem, p. 223].

Итак, вместо упрощенной модели воспроизведения прошлого исследование Кейси обнаруживает множественность форм памяти, свидетельствующую, скорее, о первичности различения, а не тождества, о вспоминании как о многообразии способов материального освоения мира. В этом различении определяется свобода памяти как в отношении принуждающих форм разума, так и подчиняющей власти вещей, поскольку вспоминание нельзя отнести ни к активности сознания, ни к пассивности чувственности. Память и активна, и пассивна, она сохраняет прошлое, но также и моделирует его, заново производит его в каждом акте вспоминания [Ibidem, p. 272, 286], удерживает мир в открытости и потому соразмерна миру, она и есть, собственно говоря, наше бытие-в-мире, изначально присущий нам способ быть больше самих себя, экзистировать в мире [Ibidem, p. 311].

В отличие от работы Кейси исследование Иэна Хэкига предлагает принципиально иной подход к памяти. Вместо развернутого исторического, феноменологического или психологического анализа Хэкинг берется разобрать некий «полностью специфический случай мышления-о-памяти (memory-thinking)» [6, p. 3]. Речь идет о диагностике и этиологии психического расстройства, настоящая эпидемия которого в Северной Америке пришлась на последние десятилетия ХХ века, тогда же за этим заболеванием впервые было закреплено официальное определение Multiple Personality Disorder, замененное впоследствии более сдержанным Dissociative Identity Disorder. Таким образом, «диссоциативная идентичность» избирается в качестве парадигмы размышлений о памяти и использования памяти, что, по мысли Хэкинга, дает возможность прояснить, как вообще определяется роль памяти в современном мире и, в особенности, в той области знания, которую автор именует «науками о памяти». В союзники призывается «археология» М. Фуко, позволяющая отследить, как происходят «резкие мутации в системах мысли», и как «то, что учреждается этим перераспределением идей, позднее кажется неизбежным, незыблемым, необходимым» [Ibidem, p. 4]. Это значит, что в центре внимания оказывается не столько вопрос о «подлинной» природе расстройства «множественной личности», сколько история клинических исследований и научных дискурсов, политика и этика - все то, что в конечном итоге отвечает за производство «множественности» как комплексного явления, одного из заметных и значимых симптомов последнего времени. Иными словами, вопрос стоит о том, что «можно было бы назвать версткой людей (making up people)», о том, как устанавливаются отношения между «людьми, о которых знают, этим знанием о них и теми, кто знает», поскольку новые «знания» изменяют прошлое, и «оно поновому интерпретируется, но более того - оно еще и реорганизуется, заново населяется» [Ibidem, p. 6].

Хэкинг утверждает, что проблема «множественных» - это результат определенной подмены, происходящей ближе к концу XIX века, своего рода «секуляризации души», когда место духовных практик (частью которых были в свое время и многочисленные мнемонические практики) занимают объективирующие «науки о памяти», поскольку «память», о которой с тех пор столько говорится, в том числе и в связи с «множественными», выступает для этих наук не чем иным, как научным «суррогатом» души [Ibidem, p. 5]. Официальный диагноз расстройства «множественной личности», признанный Американской психиатрической ассоциацией только в 1980 году, указывает в качестве существенной черты болезни «существование в индивиде двух или более отдельных личностей, каждая из которых доминирует в определенное время» [Ibidem, p. 8]. Позиция Хэкинга состоит не в том, чтобы признавать или опровергать реальность самого расстройства и, соответственно, реальность множественности лиц, способных населять одного индивида и выступать в качестве субъекта его действий в определенные промежутки времени. Не занимая сторону ни противников, ни сторонников реальности «множественных», Хэкинг уточняет свой интерес следующим образом: «Как эта конфигурация идей возникла, и как она сформировала нашу жизнь, наши привычки, нашу науку»? [Ibidem, p. 16]. Действительно, в случае «множественных» пластичность субъективности проявляется как никогда отчетливо, поскольку уже по описаниям больных видно, насколько характеристики болезни зависят от клинических методик анализа, предпочтений и ожиданий их врачей [Ibidem, p. 21]. По этой причине едва ли оправдано говорить о «существенных чертах» болезни и скорее стоит описывать их на манер «семейных сходств» Л. Витгенштейна, выделяя не столько идеальную модель болезни, сколько условный прототип, наиболее узнаваемый образ болезни. Таким прототипом в 80-е годы могла бы служить «белая женщина среднего класса с ценностями и ожиданиями своей социальной группы. В ее тридцать, у нее достаточное количество отдельных alters - скажем, шестнадцать. Большую часть времени она отрицает само существование этих alters. Среди этих alters есть дети, преследователи и помощники, причем, по крайней мере, один мужской alter. В большинстве случаев она подверглась в детстве сексуальному насилию со стороны мужчины из ее семьи, которому доверяла… Она уже имела дело с системой здравоохранения, различные ее жалобы были диагностированы, но лечение не давало долгосрочного результата до тех пор, пока не нашелся тот, кто смог распознать в ней пример множественной личности. Она не помнит целые фрагменты своего прошлого. Она вдруг “находит себя” в странных ситуациях, не представляя, как она здесь оказалась. Она в жестокой депрессии и достаточно часто думает о суициде» [Ibidem, p. 33].

Очевидно, что отклонения от этого прототипа могут быть сколь угодно значительными, но важно, что он обладает внутренней связностью черт, которая отличает его от других в чем-то схожих, но при этом принципиально отличных случаев (таких, например, как случаи шизофрении). Именно описание такого случая, а точнее даже превращение подобного случая в литературу (книга, а затем и фильм «Три лица Евы»), стало одним из толчков к развитию целого движения за официальное признание (а тем самым и за права) «множественных» (движение, «вызванное к жизни в шестидесятых, вышедшее на сцену в семидесятых, окрепшее в восьмидесятых и освоившееся с новыми обстоятельствами в девяностых» [Ibidem, p. 39]). Но подлинно центральным («существенным» для признающих реальность «множественных») пунктом, вокруг которого объединяются все остальные черты как прототипа, так и всех возможных его вариаций, является признание факта, вытесненного и забытого, а затем вновь обретенного в терапии, сексуального (как правило) насилия, испытанного пациентами в детстве. Этот этиологический принцип, по мысли терапевтов, объясняет само возникновение alters как реакцию на обстоятельства, с которыми индивид не может справиться. Alters изначально представляют собой иные варианты «я», способные защитить основную личность, хотя со временем они начинают бесконтрольно размножаться, паразитируя на слабости, в которой эта основная личность фактически расписывается, признавая покровительство своих alters. Не смотря на то, что в большинстве случаев почти невозможно доказать сексуальное насилие над детьми (с момента которого прошли уже многие годы), идея подобной этиологии получила широкое признание на волне компании, начавшейся еще в 60-е годы, против избиения и насилия над детьми и также способствовала широкому признанию болезни «множественной личности».

Именно в этом ключевом пункте завязываются специфические проблемы диагноза «множественности», на которые обращают внимание его многочисленные критик. Прежде всего, речь идет о правомерности признания факта насилия на основе возникающих в терапии воспоминаний. Противники диагноза «множественности» настаивают на том, что в этом случае речь должна идти о «синдроме ложной памяти» (в 1992 создается False Memory Syndrome Foundation, среди целей которого - защита чести семей, обвиняемых в совершении насилия на основе воспоминаний, полученных в ходе терапии «множественных»). Со временем рассказы о сексуальном насилии начинают дополняться таким множеством ужасных подробностей (включая картины ритуальных сатанинских жертвоприношений), что даже среди последовательных сторонников «множественности» появляется мысль об опасности догматической веры в истинность подобных воспоминаний и, соответственно, реальность вспоминаемых событий. Однако еще более важным вопросом, связанным с детским насилием, является вопрос, насколько оправдано само каузальное объяснение, которое наделяет память столь судьбоносной ролью в отношении души и ее утраченной истины. С точки зрения Хэкинга, воспоминание не может обладать тем значением, которое должно принадлежать «способу объяснения, не через открытие прошлого, но через пере-описание его, переосмысление его, пере-чувствование его». События, которые в терапии пациентка проживает как причину своей болезни, «не производят ее настоящее состояние. Напротив, пере-описание прошлого вызывается настоящим. И при этом пациентка ощущает, что события в качестве заново описанных действительно производят ее настоящее состояние» [Ibidem, p. 94]. Идея причины, существенная для этиологии болезни, вторгается на территорию этики, то есть свободного решения, принимаемого индивидом, и подменяет этическое измерение объяснением, конструирующим душу по модели памяти. В этом объяснении воспоминания о прошлом выступают своеобразной аналогией естественнонаучной каузальности: «Душу, которую мы постоянно конструируем, мы конструируем согласно объяснительной модели того, как мы стали тем, кем мы есть» [Ibidem, p. 95].

Подобный способ моделирования душевной жизни по образцу памяти Хэкинг возводит к истории формирования дискурса психиатрии (к истории определений «сомнамбулизма», «истерии», «диссоциации» и пр.), а в целом - к замещению вопроса о практиках души (вопроса о «как») вопросом о душе как объекте (вопросом о «что»). Результатом становится рождение «наук о памяти», к которым Хэкинг относит нейрологические исследования локализации видов памяти в головном мозге, экспериментальные исследования памяти, начатые Г. Эббингаузом, и динамическую психологию З. Фрейда. В этих науках «знание о памяти стало суррогатом для духовного (spiritual) понимания души» [Ibidem, p. 197], при этом важно отдавать отчет, что если и не с самых первых шагов становления этих наук, то совершенно точно - к началу их институционализации во второй половине XIX века, научное освоение души оказывается на пересечении не только чисто научных, но и политических интересов (Хэкинг описывает, например, энтузиазм французских позитивистов-республиканцев по поводу первых клинических историй «множественности сознаний» у истериков, воспринятых как опровержение теологической версии единства бессмертной души). Таким образом, вместе с «науками о памяти» формируется то, что Хэкинг (по примеру био-политики у Фуко) называет меморо-политикой, чей звездный час придется на шестидесятые и семидесятые годы ХХ века, когда проблема «множественных» окажется в центре внимания феминистского движения (проблема патриархального сексуального насилия) и фундаменталистских религиозных кругов (борьба с сектами и сатанистскими ритуалами). В современном дискурсивном и политическом пространстве «память» предстает конструктом, который позволяет существенно не-детерминированное прошлое наделять значением, востребованным современностью. За последние два десятилетия, на которые приходится период активной терапевтической работы с «множественными», постоянно изменялось то, что пациенты считали возможным или необходимым говорить о себе. В итоге едва ли не главным достижением концепций «множественной личности», о котором можно говорить как о не подлежащем сомнению, стало то, что они «обеспечили новый способ для человека быть несчастным» [Ibidem, p. 236]. Концепт «памяти», хранящей тайну забытого насилия и вызывающей на свет множество alters, сам оказывается неким alter, «иным», прежнего этического понимания «души», на место которого приходит изобретение или моделирование нового вида, новой классификации, людей или их поведения, ведущее к новым способам быть личностью, к новым выборам доброго или злого.

Список литературы

1. Аристотель. Протрептик. О чувственном восприятии. О памяти. СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 2004. 183 с.

2. Декарт Р. Сочинения: в 2-х т. М.: Мысль, 1994. Т. II. 633 с.

3. Европейський словник фiлософiй. Лексикон неперекладностей. К.: ДУХ I ЛIТЕРА, 2009. Том перший. 576 с.

4. Локк Дж. Сочинения: в 3-х т. М.: Мысль, 1985. Т. 1. 621 с.

5. Casey E. S. Remembering: a Phenomenological Study. 2^nd edition. Bloomington, IN: Indiana University Press, 2000. 362 p.

6. Hacking I. Rewriting the Soul: Multiple Personality and the Sciences of Memory. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1995. 352 p.

Размещено на Allbest.ru