Проблема памяти в ранних работах Рене Декарта

Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК 1(091)

Проблема памяти в ранних работах Рене Декарта

Константин Павлович Шевцов,

к. филос. н. Кафедра онтологии и теории познания Санкт-Петербургский государственный университет

В начале XVII века наряду с учением перипатетической школы значительным влиянием пользуются различ-ные версии неоплатонизма и герметической философии, претендующие на разработку метода познания и построения целостной системы наук. Одним из обсуждаемых вопросов является роль памяти в познании, в частности эффективность так называемого искусства памяти. В статье показано, как в ранних работах Декарта, таких как «Частные мысли», «Олимпика», «Правила для руководства ума», определяется пози-ция философа в отношении памяти, о природе и о видах которой Декарт будет размышлять на протяже-нии всего своего творчества. декарт философия неоплатонизм познание

Ключевые слова и фразы: память; искусство памяти; разум; интуиция; дедукция; энумерация; чувства; воображение.

At the beginning of the XVIIth century, along with Peripatetic school doctrine, various versions of neo-Platonic and Hermetic phi-losophy pretending to develop the method of cognition and to create complete sciences system have significant influence. One of the questions under discussion is the role of memory in cognition, in particular the effectiveness of the so-called art of memory. The author shows how in early Descartes's works, such as Private Thoughts, Olympica, Rules for the Direction of the Mind, the philosopher's position is determined with respect to memory, which nature and types Descartes pondered over throughout his life.

Key words and phrases: memory; art of memory; mind; intuition; deduction; enumeration; feelings; imagination.

Последовательный интеллектуализм, скептицизм в отношении чувственных способностей, включая вооб-ражение и память, характерен для работ Декарта зрелого периода, начиная, по крайней мере, с Трактата о свете 1630 года. Что же касается работ ранних (Частные мысли, Олимпика, Правила для руководства ума), то в них мысль Декарта как будто еще колеблется в выборе между влиятельными учениями перипатетиче-ской школы, платонической и герметической традициями, обретшими новую жизнь в период Возрождения, и новыми идеями натурфилософов и математиков, старших современников Декарта. Целью нашей статьи будет показать, как постепенно в этих работах определяется позиция Декарта в отношении памяти, о природе и о видах которой Декарт будет размышлять и в дальнейшем, то ограничивая память областью телесной меха-ники, то наделяя ее функцией суждения рефлексии1, вплоть до самой последней своей работы Страсти души.

В одной из своих ранних заметок Декарт сообщает о знакомстве с книгой луллиста Ламберта Шенкеля «Об искусстве запоминания». «Вздорные вещи» Шенкеля побуждают к собственным размышлениям об «ис-тинном искусстве»: «Я подумал, что мне легко будет объять воображением все, что я открыл, посредством сведения к причинам, а так как при этом все причины сводятся, в свою очередь, к одной, ясно, что нет необ-ходимости применять память в равной мере ко всем наукам, ибо тот, кто возвысился до понимания причин, в своей голове сможет воспроизвести ускользнувшие образы, явления, связанные с этой причиной» [2, с. 577].

Основанная на традиционном искусстве ars memoria книга Шенкеля предлагает восполнить недостатки природной памяти правилом мест, фиксированных в определенном порядке, и образов, соответствующих предмету припоминания, распределенных по установленным местам. Этим правилам находится соответст-вие в физиологии мозга и психологии внутренних чувств, как они понимаются арабскими и европейскими философами Средних веков и Возрождения [7, р. 78]. Юный Декарт, несомненно, признает требование по-рядка (а в дальнейшем и сам посвятит немало времени изучению физиологии), но в этих ранних заметках он уже настаивает на том, что искусство «мошенника» Шенкеля «занимает место лучшего искусства», и пред-лагаемый им порядок в корне неверен. Образы этого искусства кажутся Декарту лишенными связи, и пото-му, пишет он, «я представил себе другой способ: если из несвязанных образов вещей, между которыми есть определенная взаимосвязь, формировать новые классы образов, общих для всех, или по крайней мере объе-динить их все в один, нашему взгляду будут доступны не только соседние, но и все другие» [2, с. 577].

В этом рассуждении легко предугадать заботу зрелого Декарта о необходимой связи идей, следующих друг из друга, хотя, как замечает Фрэнсис Йейтс, «фраза о “запечатлении причины”, посредством которого можно отыскать все ускользающие образы, с равным успехом могла принадлежать и художнику оккультной памяти», да и «замечания о составлении связанных образов… далеки от откровения, в той или иной форме их можно обнаружить почти в каждом учебнике по искусству памяти» [3, с. 461]. Осуждая «мошенничество» Шенкеля, Декарт заявляет метод, который пока еще мало отличается от «Луллиева “синтаксиса” и “энцик-лопедий” конца шестнадцатого века» [6, р. 114] и выглядит всего лишь «рационализацией оккультной памяти» [3, с. 461]. Разумеется, Декарт и впредь не откажется ни от сведения всех явлений к причинам и всех причин к одной единственной, ни от установления взаимосвязи всех идей, однако, начиная уже со следующего шага разработки метода, с Regulae ad directionem ingenii, он будет прилагать немало усилий, чтобы отделить друг от друга метод размышления и способ припоминания, требование ясности мысли и средства для восполне-ния естественного несовершенства памяти.

О незавершенных и неопубликованных при жизни Декарта Правилах для руководства ума М. К. Мамар-дашвили говорил как о тексте, который стал безразличен автору, как только его мысль в этом тексте устано-вилась, опробовала себя на кончике пера, создала «механизм или состояние мысли, которое потом будет вос-производиться» [4, с. 508]. Все содержание этого трактата и есть не что иное, как путь определения мысли, но судьба самого текста показательна именно в отношении к проблеме памяти, потому что работа забыта, как только мысль определилась, и период становления оказался в прошлом. Неудивительно, что комментаторы находят в этом рабочем тексте противоречия и терминологические неувязки: это касается и использования термина «интеллект», и противопоставления «духа» и «тела», и таких терминов как «дедукция», «индукция» и «энумерация», которые в одних случаях строго разделяются, а в других используются Декартом как сино-нимы [7, р. 85]. Многозначность присуща и центральному термину ingenium, переведенному на русский язык как ум, на французский как esprit, на английский и как mind, и как native intelligence. Дэннис Л. Сеппер, очер-чивая область значений этого понятия в средневековой и ренессансной литературе, говорит об ингениуме как индивидуальном даре, большей или меньшей способности реализовать задатки, присущие человеку. Речь идет главным образом о познавательных способностях, но при этом в понятии ингениума нет еще и намека на радикальное разделение мышления и тела [Ibidem, р. 88]. Стоит предположить, что Декарт, выбирая именно этот термин, еще далек от утверждения дуализма души и тела, и скорее внутренняя логика размышлений ве-дет его ко все большему размежеванию чистых интуиций ума и телесной способности воображения и памяти, максимально приближенной к чувственности и поэтому несовершенной.

Уже первое правило выражает одну из важнейших идей времени, созвучную и ars magna луллистов, и бэконовскому великому восстановлению наук: все науки связаны между собой и друг от друга зависимы, все питаются естественным светом и приумножают его [2, с. 79]. Естественный свет, впрочем, больше не смешивается с представлением духовных сфер в чувственных образах: о задаче мыслить с помощью подо-бий и представлять невидимое посредством видимого Декарт будет говорить и позже, но акцент заметно пе-ремещается с поиска единичных подобий на прояснение основных идей интуиции, простых, абсолютных, определяющих возможность любого мыслимого уподобления и порядка. Интуиция, определяемая как «по-нимание ясного и внимательного ума», требует непосредственного всматривания разума в себя самого и, в отличие от смутных идей воображения и опыта, обеспечивает нас положениями, которые со временем не утрачивают своей достоверности. Неправильно направляет свое внимание тот, кто отдает предпочтение трудному, сложному и неясному вместо того, чтобы различать простое и, прежде всего, видеть самое себя, мыслящий ум, признавать очевидность того, что он существует, мыслит [Там же, с. 84]. Этот ранний вари-ант Cogito очерчивает область очевидности, лишенной прошлого, и потому не нуждается ни в памяти, ни даже в Боге как гаранте непрерывности собственного существования. Только там, где мы переходим от аб-солютных вещей к относительным, от интуиции к дедукции и тем более к эннумерации, мы направляем внимание нашего взгляда от чистого ума к сфере опыта и потому не можем обойтись без опоры на память. Когда звенья дедукции сплетаются в длинные цепи размышления, мы не в состоянии «обозреть одним взо-ром глаз всех промежуточных звеньев», нам приходится припоминать, а это значит - нам приходится «за-имствовать достоверность у памяти» [Там же, с. 85]. То, что Декарт называет дедукцией, по сути представ-ляет собой применение первых идей разума к определенным сферам опыта и воображения как, например, в геометрии, где мы рассуждаем о свойствах фигур, строим новые фигуры или устанавливаем различные пропорции. Именно поэтому Декарт говорит то об отличии дедукции от опыта [Там же, с. 81] и удержании дедуктивных цепочек в едином акте интуиции [Там же, с. 111], то, наоборот, сближает дедукцию с эннуме-рацией, которая сложна и темна, потому что все время выскальзывает из-под контроля нашего внимательно-го взгляда [Там же]. В этом последнем случае нам ничего не остается, как идти на компромисс с памятью, рассчитывать на ее «достоверность», всегда сопряженную с опасностью ошибки, выпадения или смещения и смешения различных звеньев. Некогда открытое искусство «истинного припоминания» уже не призывается на помощь, но Декарт верит в возможность восполнения несовершенств памяти: «Так, если посредством многих действий я узнал сначала, каково отношение между первой и второй величинами, затем - между вто-рой и третьей, потом - между третьей и четвертой и, наконец, между четвертой и пятой, то я не вижу при этом, каково отношение между первой и пятой величинами, и не могу вывести его из уже известных отно-шений, если не вспоминаю их все; вот почему мне необходимо снова и снова обозревать их мыслью, пока я не буду переходить от первого к последнему столь быстро, что, не оставляя памяти почти никаких частей, я буду, по-видимому, созерцать все сразу» [Там же].

Прежняя взаимосвязь образов заменяется системой отношений между величинами, работа памяти должна раствориться в непрерывном возвратном движении мысли. Вспоминая замечание Йейтс, можно сказать, что теперь Декарт пытается рационализировать саму способность памяти путем сведения ее к максимально рас-ширенной интуиции. В какой-то момент возможность такой рационализации памяти, похоже, полностью убе-ждает самого Декарта: перечисляя в VIII правиле доступные нам средства познания, поначалу, помимо ума, он находит только воображение и чувство и лишь спустя пару страниц добавляет к ним еще одно - память.

В ХII правиле, самом значительном по объему, Декарт снова рассуждает о том, какие еще есть средства для познания, помимо разума (который один лишь «способен к постижению истины»). Эти средства уже пе-речислялись, но теперь Декарт берется объяснить, следуя в основном аристотелевским идеям из книг О душе и О памяти, как устроены и как действуют чувства, воображение и память. Внешние чувства «ощущают лишь посредством претерпевания, тем же самым способом, каким воск воспринимает фигуру от печати» [Там же, с. 114], и поскольку эти воздействия происходят в протяженности и передаются от одного тела к другому, то все особенности чувств и все качества воспринимаемых тел могут быть без труда описаны разно-образием фигур, поступающих от разных органов чувств в «некую другую часть тела», называемую «общим чувством». Как нет никакого разрыва между движениями пера по бумаге и движением его противоположного конца в воздухе, так нет и зазора между запечатлением внешнего воздействия в том или ином органе чувств и передачей этого воздействия общему чувству, которое сводит различные движения в единство, чтобы опять же, как в воске, запечатлеть их в фантазии или воображении. Так внешнее воздействие становится внутрен-ним образом восприемлющего тела, и лишь теперь на сцену выходит память, которая удерживает этот образ столько, сколько позволяет физическое состояние тела [Там же, с. 115]. Такая память «подобна воспомина-нию животных, ничем не отличается от воображения» [Там же, с. 117] и, следовательно, не может помочь нам в познании вещей бестелесных. Вот почему, помимо исключительно телесной памяти, необходимо мыс-лить некую иную память, связанную с действием ума. Декарт утверждает, что духовная сила, посредством которой мы только и познаем вещи, не ограничивается лишь областью бестелесного, но прилагается к фанта-зии, чтобы воспринять фигуры общего чувства, а также к памяти и сохраненным в ней отпечаткам. И она яв-ляется одной и той же силой и тогда, когда пассивна, и тогда, когда деятельна, и тогда, когда направлена на воображение и общее чувство и обозначается словами «видеть», «осязать» и т.д., и когда направлена на одно лишь воображение и обозначается словом «воображать» или «вспоминать» [Там же, с. 116].

Такое разделение памяти на чисто телесную способность восприятия и сохранения отпечатков и духов-ную деятельность припоминания воспроизводит аристотелевское различение мнЮмз и ?нЬмнзуйт, но в кон-цепции Декарта есть важная особенность. Аристотель связывает память с воображением и общим чувством, с помощью которого нами познается время, в своей работе «О памяти» он пишет: «…любая память <связана> со временем» [Там же, с. 139]. Опираясь на это знание, припоминание строит умозаключение о прошлом, тогда как недвижимый разум не нуждается ни в знании времени, ни в припоминании. Как и Аристотель, Де-карт отделяет память от интуиции ума, но, в отличие от Аристотеля, в природе чувства и воображения он находит лишь протяженность и многообразие протяженных фигур и говорит не о недвижимом разуме, а о духовной силе, которая становится восприятием, когда обращается к отпечаткам в органах чувств, или при-поминанием, когда направляется к образам памяти и воображения. Время обнаруживается в действии самой этой силы, в мышлении, поскольку оно непрерывно возвращается к себе, ускоряется и захватывает в неде-лимое единство различные моменты последовательности, чтобы тем самым избежать ошибок телесной па-мяти. Это отступление декартовской концепции памяти от аристотелевской модели приведет в дальнейшем к существенному переосмыслению отношения памяти и мышления. Уже классическое искусство припоми-нания находило в памяти не только материал для приложения своих изысканных техник, но и образец для организации ума, обучающий навыку внутреннего взгляда, вниманию к внутреннему «пространству» души и тому, что может быть передано ему на сохранение. Декартовские Правила перенимают идею порядка и строгой взаимосвязи последовательных шагов дедукции, а также обращают внимание на использование вспомогательных средств, прежде всего письменной символики [Там же, с. 146], но это не значит, что тем самым проблема памяти вовсе растворяется в проворности мышления и в проницательности его интуиции. Скорее напротив, представление мышления как внутреннего взгляда, взора ума приведет Декарта к понима-нию мышления как своего рода памяти, а разделение души и тела поставит перед мыслью задачу припоми-нания того, каким образом могло состояться их первоначальное взаимодействие.

Список литературы

1. Аристотель. Протрептик. О чувственном восприятии. О памяти. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2004. 183 с.

2. Декарт Р. Сочинения: в 2-х т. М.: Мысль, 1989. Т. I. 654 с.

3. Йейтс Ф. Искусство памяти / Фонд поддержки науки и образования «Университетская книга». СПб., 1987. 479 с.

4. Мамардашвили М. К. Картезианские медитации // Философские чтения. СПб.: Азбука-классика, 2002.

5. Clarke D. M. Descartes's Theory of Mind. Oxford: Clarendon Press, 2003. 267 р.

6. Rossi P., Clucas St. Logic and the Art of Memory. Continuum International Publishing, 2006. 332 р.

7. Sepper D. L. Descartes's Imagination. Proportion, Images, and Activity of Thinking. Berkley - Los Angeles - Oxford: Uni-versity of California Press, 1996. 244 p.

Размещено на Allbest.ru