Социально-философские проблемы самосознания и индивидуализации человека в исторической ретроспективе

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Социально-философские проблемы самосознания и индивидуализации человека в исторической ретроспективе

Ксения Вячеславовна Храмова, к. филос. н.

Кафедра философии и социально-гуманитарных дисциплин Башкирский государственный медицинский университет

Статья посвящена социально-философскому переосмыслению проблем самосознания личности. Основное внимание автором уделяется процессу его исторического развития. Рассматриваются разные точки зрения на исследуемый вопрос. Подчеркивается важность многоаспектного подхода к данному феномену, что, по мнению автора, возможно лишь в рамках философского знания. Делается вывод о новых перспективах применения теоретического и практического знаний о механизмах формирования самосознания и индивидуализации личности в реалиях современной эпохи.

Ключевые слова и фразы: самосознание; индивидуализация; идентичность; обособление; самость; историческое развитие.

SOCIAL-PHILOSOPHICAL PROBLEMS OF HUMAN SELF-CONSCIOUSNESS

AND INDIVIDUALIZATION IN HISTORICAL PERSPECTIVE

Kseniya Vyacheslavovna Khramova, Ph. D. in Philosophy

Department of Philosophy and Social-Classical Disciplines Bashkir State Medical University

The author discusses the social-philosophical rethinking of person's self-consciousness problems, pays special attention to the process of its historical development, considers different points of view on the question under study, emphasizes the significance of multiple-aspect approach to this phenomenon, which is possible only within the framework of philosophical knowledge, and comes to the conclusion about the new prospects of the implementation of theoretical and practical knowledge about the mechanisms of person's self-consciousness and individualization formation in the realities of the modern era.

Key words and phrases: self-consciousness; individualization; identity; isolation; selfhood; historical development.

Традиционно относившийся к числу гносеологических проблем вопрос о самосознании, самопознании и идентичности человеческой личности в аспекте ее самопознания оставался в привилегированном положении в иерархии познавательных деятельностей.

Не являясь самостоятельным явлением психики, самосознание, чаще всего, обозначается тем же сознанием, но имеющим иную направленность, а именно направленность на себя. Обращаясь к философскому видению проблемы самосознания, мы не только проводим аналогии и формулируем различные подходы и направления своих исследований, но и имеем возможность использовать терминологию и систему понятий, веками складывающихся в рамках философского знания и позволяющих более точно определить свой собственный предмет.

В данном случае хотелось бы процитировать одного из, безусловно, ярких и оригинальных представителей современной русской философии Федора Гиренка: «С чего следует начинать разговор о человеке? На мой взгляд, с первичной самопрезентации, с того момента, в котором человек сам представляет самого себя…» [2, с. 20].

Как в свое время отмечал М. К. Мамардашвили, основным противоречием самосознания как и одной из главных проблем личности, ее «предназначения», является возможность «поместить себя в свою мысль». Но это понимается не с точки зрения того, что нужно «правильно» и адекватно отрефлексировать свое «Я» в некоем «образе-Я», а в том, чтобы быть способным к интерпретации своих мыслей о себе, уметь мысль о себе сделать собою [5, с. 72-85].

Гносеологически наибольшую трудность вызывает изучение индивидуального самосознания. Причина в том, что общественное самосознание заключается в познании мыслителями и учеными или общественных явлений, или сознания всех людей. И в том, и в другом случае мы не переступаем через рамки соотношения частного и общего, объекта (общество) и субъекта (индивид).

Индивидуальное самосознание, в свою очередь, раздваивает сознание отдельно взятого человека на субъект и объект. Представители идеалистического направления философской и психологической мысли (Кант, Гегель, Фихте) рассматривают это раздвоение как свидетельство наличия особой субстанции, чистой субъективности («души») в сознании человека, что делает своим предметом все текучие явления сознания, т.е. всю оставшуюся субъективность.

Материалистически ориентированные философы, психологи и физиологи накопили свой материал для научной аргументации явлений самосознания, объяснения его генезиса и механизмов формирования.

Физиологические основы самосознания выстраиваются в рамках положений о том, что самосознание человека базируется на способности полушарий головного мозга к обмену понятийной информацией. Проводившийся физиологами анализ морфологического субстрата самосознания показал, что в результате томографических обследований людей, полностью потерявших осознание своего «Я», выявилось поражение зоны головного мозга, расположенной в передней части правой лобной доли. Оказалось, что этот участок мозга, наряду с формированием индивидуальных черт личности, убеждений, склонностей, вкусов и предпочтений, отвечает и за наличие у индивида такого качества, как самосознание [4].

Таким образом, материалистами отвергаются мистические трактовки самосознания. Многие придерживаются точки зрения об общих гносеологических корнях сознания и самосознания, признавая самосознание лишь одной из форм сознания. Это выражается в концепции двух форм сознания: предметное сознание и самосознание. В данном случае актуальным становится тезис о том, что в «Я» человека «нет ничего, кроме психических событий и связей, которые они имеют между собой или с внешним миром» [10, с. 99].

В то же время возможность «Я» в процессе самосознания абстрагироваться от других состояний, начиная от ощущений, заканчивая мыслительными актами, способность делать эти состояния объектом интроспекции поднимают перед нами вопросы о дифференциации статичных и динамичных характеристик сознания. Эта дифференциация является содержанием внутреннего опыта, который вместе с изменяющимися условиями внутреннего и внешнего мира, воздействующими на сознание, в то же время обеспечивает его стабильность и устойчивость, что позволяет отличить себя как субъекта от постоянно изменяющегося объекта.

Индивидуализация человека в историческом процессе охватывает достаточно длительный период. В свое время видный отечественный ученый Б. Ф. Поршнев, занимаясь проблемами социальной психологии, наглядно показал, как на протяжении веков «Они» персонифицировались в «Он», «Мы» - в «Я», «Вы» - в «Ты». Им подчеркивалось, что «история как процесс развития общества представляет собой процесс развития родового “Я”, субъективности как одной из специфических черт человеческого бытия. В ходе исторического развития осуществляется процесс развития и становления, “взросления-Я”» [7, с. 134].

Как вслед за Б. Ф. Поршневым отмечала В. С. Мухина, первоначально «родовой индивид был погружен в поле родовой идентификации». Это называлось ею «организующим началом “гармонии” рода» [6, с. 55].

Связывая историческое формирование самосознания с основными механизмами развития личности - идентификацией и обособлением, которые легли в основание ее феноменологической концепции, Мухина подчеркивала, что взаимосвязь данных механизмов и определяет как генезис, так и структурные компоненты самосознания.

В историческом плане родовое «Мы», наряду с определением идентификационных отношений членов рода, вызывало чувство кооперации и поднимало идентификацию с биологического уровня на социальный. Механизмами идентификации объясняется и склонность первобытного человека к одушевлению окружающего предметного мира, так как ему приписывались свои индивидуальные особенности и чувства. Таким образом, «родовой человек, будучи человеком природным и телесным, становился существом социальным и духовным» [Там же, с. 84-86].

В то же время особую роль в процессе формирования личности и, в частности, ее самосознания играло и обособление. Первоначально погруженный лишь в поле родовой идентификации индивид считал «Мы» единственной реально существующей общностью. Все другие были «Они». Обособление от «Они» носило в первую очередь защитный характер, так как таило в себе опасность для выживания рода. Это выливалось в большинстве случаев в форму отчуждения и откровенной агрессии. Как отмечает автор, в данном случае отчуждение по существу было близким к животному. Поддерживая точку зрения многих ученых об определяющем влиянии труда на антропосоциогенез, Мухина отмечает, что труд, который способствовал механизмам идентификации личности (так как социальные отношения, возникающие в процессе трудовой деятельности, порождали идентификационные действия), также требовал и рефлексирующего обособления. Оно было необходимо для установления родовых законов (табу). Индивид, нарушивший табу, неизбежно отчуждался родом. Таким образом, «формировалось понимание необходимости родового долга, и одновременно осуществлялся контроль» [Там же, с. 84]. Формируя волю человека и дисциплинируя его, табу одновременно определяло права и обязанности рода, не выделяя при этом индивида.

В качестве первого индивидуального знака, выделяющего и обособляющего человека из родового «Мы», являлось имя. Получив его, индивид начинал нести ответственность за свои действия. Это выступило в качестве первого социального разрешения на обособление и индивидуализацию.

Интересен в данном случае подход Ф. Гиренка, уже упомянутого нами в начале статьи. Пересекаясь в своих теоретических изысканиях с концепцией В. С. Мухиной о механизмах развития личности и ее самосознания, Ф. Гиренок так описывает процесс обособления: «сознание своей особенности и уникальности, по-видимому, изначально заложено в природе человека и ощутимо помогает в повседневной жизни как индивидууму, так и человечеству в целом. Человек осознает себя как нечто отдельное, обособленное от его соплеменников, - точно так же, как человечество осознает себя как нечто бесповоротно выделенное из остальной живой природы и потому якобы независимое от нее» [2, с. 56].

Связывая возникновение человеческого «Я» с первобытным искусством, в частности, с наскальной живописью, автор отмечает, что самим фактом существования наскальной живописи человек говорит: «Вот “Я”. А там рядом - это не “Я”. Это обезьяны. Что же в наскальной живописи есть такого, что дает нам уверенность в том, что это не обман природы, не игра какого-то злокозненного гения, что она составляет первичную самопрезентацию человека? Во-первых, это наглядное удвоение мира. В наскальной живописи мир впервые раздвоился,… обернулся и посмотрел на самого себя… У нас появился план, внутренний мир… возникла проблема поиска реальности. Нам нужно выбрать, где ее искать: в плане имманенции или в плане трансценденции…», таким образом, «эмоциональный интеллект первобытного художника предназначен не для познания предметов среды обитания, а для существования человеческой самости. В нем первичный опыт воздействия на себя» [Там же, с. 85].

Границы зыбкой самости первобытного человека, по мнению Гиренка, могут включать в себя тела не только людей, но и животных. Чувствовать себя в пределах этой самости, избирать превращения как способ существования в пределах своей имманенции - это не значит представлять себя в пространстве. Это значит чувствовать себя в теле другого, видеть себя в смене тел, обнаруживать в причастности к самому себе родство некоторого множества тел.

Если вслед за И. С. Коном признавать факт того, что уже к первобытному человеку предъявлялись простейшие моральные требования, которым он должен был следовать как член рода, производитель и воин, что проявлялось в его уважении к обычаям, выносливости, смелости, чувстве равенства, то самосознание в форме самооценивания и статусно-ролевых характеристик было присуще уже индивиду уже в то время.

В первобытном обществе, как и во всякой группе, выделялись и поощрялись смелые воины и хорошие работники и осуждались плохие. Уже тогда представление о своем «Я» жестко детерминировалось общественными оценками субъекта. И в отличие от современного нам общества у индивида было гораздо меньше средств, возможностей и способностей противопоставить свое мнение точке зрения окружающих.

Но в то же время основанное на таких оценках своих и чужих действий самосознание позволило человеку отделить самого себя в качестве субъекта деятельности от других [3, с. 21].

Формируя в человеке родовую, ролевую, половую и т.п. самоидентичность, род и община создают и основу для конфликта различных интересов, связанных, в первую очередь, с насущными потребностями и желаниями. Но даже самое примитивное общество людей отличается от животной стаи тем, что неизбежно создается и свод правил и предписаний, которые регулировали бы общественные взаимоотношения. Здесь мы опять возвращаемся к теме табу, упомянутой выше. Обычаи, законы, правила, решения общины связывали воедино биологические и социальные потребности человека и его психические переживания.

Так, мы видим, как в работах Б. Ф. Поршнева, В. С. Мухиной, И. С. Кона, Ф. Гиренка прослеживается процесс исторической «персонализации» человека, связанной с усложнением его деятельности, общественных отношений, разделением труда. Свое влияние оказали также разделение семейных, производственных и гражданских сфер жизнедеятельности, образование на этой основе сословий и классов.

И. С. Кон, основываясь на изученных им исторических, искусствоведческих и психологических источниках, отмечал неравномерность этого процесса, наличие в нем своеобразных стадий или фаз. Так, основания личностного контроля жизнедеятельности относятся к поздним периодам древнегреческой цивилизации. Раннее Средневековье характеризуется некоторым затуханием личностного начала, большей связанностью с общиной, регламентацией всех сторон жизни человека. Нормы поведения, социальный статус, жизненные перспективы тесно связываются с зависимой от рождения классовой принадлежностью. Эпоха Возрождения вносит свои коррективы в общественные отношения, вновь происходит поворот к вопросам личностного начала, свободы воли и аспектам самосознания человека. Капиталистические отношения наряду с тенденциями возрастания до невероятной степени индивидуализации личности привели, в свою очередь, к конечным проблемам деиндивидуализации и деперсонализации, присущим современному капитализму [3].

Таким образом, мы можем наблюдать, как философия в качестве особого вида теоретической рефлексии охватывает определенные этапы становления «Я», выражая это в рамках своих теоретических конструктов. Это, чаще всего, обусловлено как собственными принципами философии, так и природными и социальными закономерностями определенного исторического периода. В данном случае трансформация «Я» может выступать в качестве некоторого индикатора, характеризующего особенности различных культур во временных и пространственных измерениях. Разнообразие подходов к решению проблем самосознания, чаще всего, связано с историческими и этнокультурными особенностями определенного социума. Есть, например, существенные отличия в подходах к вопросам «Я» человека в Западной и Восточной цивилизациях.

Если понимание «Я», его роли, места, функций и природы выступало в качестве центральной темы в философии Запада, то в философии Востока наблюдается элиминация собственного «Эго», его размывание и интеграция с окружающим миром. Растворенная в религиозном мировоззрении Древней Индии и в нравственных формах общественного сознания Древнего Китая древневосточная философия характеризовалась «стертостью» и «безликостью» личностного начала, его подчиненностью универсуму. Универсальное «Я» возвышается над «Я» индивидуальными. Если древние греки и римляне говорили «Я и Ты», то на Востоке было только «Мы», так как свое «Я» было лишь продолжением «Я» другого. Характерные для древневосточного мировоззрения попытки отождествления и объединения человека и природных процессов предполагали не самоценность каждой личности, а ее значение лишь как части этого единства. Величайшей целью жизни становилось достижение единения с истиной Величайшего и следующее за этим постижение высшей мудрости [1].

Развивая представления буддистов об отсутствии личностного начала в человеке, дзен-буддизм, в частности, приходит к идее динамичности, неуловимости природы «Я» вследствие абсолютной ее субъективности [8, с. 31]. Риндзай - один из патриархов дзен-буддизма - учил: «Если вы пытаетесь уловить Я в движении, оно оказывается в неподвижности; хотите схватить в неподвижности, и оно приходит в движение. Это напоминает рыбу, свободно проплывающую сквозь вздымающиеся волны. Достопочтенные, движение и недвижение суть две стороны Я, когда оно рассматривается объективно, когда оно есть не что иное, как сам Человек пути (дао-жень), который ни от чего не зависит и свободно пользуется двумя сторонами реальности - то движением, то не-движением…» [9, с. 53].

Такое слияние с вечностью исключает активность личностного начала, скорее, предполагая статичность и слепое следование сложившимся традициям и устоям. Положительным моментом здесь может выступать ориентация на почтительность и бережное отношение к окружающему природному и социальному миру. Основой восточного образа жизни становится также приспособительный характер взаимоотношений между человеком и обществом, индивидом и государством.

Западная философия, как уже было отмечено ранее, раскрывает перед нами историческую изменчивость проблемы «Я», начиная от его полагания в качестве абсолюта, основания мира и процесса познания и заканчивая крайней зависимостью «Я» от дискурсивных систем, языка, способов производства и, наконец, бессознательных компонентов психики. Так, каждая конкретная историческая эпоха рождает нового человека, пытающегося найти свое место в мире, ответить на вопросы «кто Я?» и каково мое предназначение.

Это видение проблемы человека в фиксации его внимания на Я-идентичности и на правах человека вполне соответствует ментальности современной цивилизации.

Таким образом, мы можем отметить, что социально-философское переосмысление метаморфоз самосознания в условиях настоящей социальной действительности позволит нам по-новому взглянуть на проблемы и вопросы общего, частного и отдельного характера в теоретических и практических областях методологии, мировоззрения, сознания, идентификации, культуры, социума, в бытии и жизни вообще, непосредственно связанные с формированием самосознания личности современной эпохи.

самосознание индивидуализация личность

Список литературы

1. Бенин В. Л., Десяткина М. В. Социальная философия [Электронный ресурс]. URL: http://www.philosophy.ru/edu/ref/soc/ filhum.html (дата обращения: 12.08.10).

2. Гиренок Ф. И. Аутография языка и сознания. М.: МГИУ, 2010. 247 с.

3. Кон И. С. В поисках себя: личность и её самосознание. М.: Политиздат, 1984. 336 с.

4. Кондаков И. М. Практикум по общей психологии [Электронный ресурс]. URL: http://www.matlab.mgppu.ru/work/0011.htm (дата обращения: 17.06.11).

5. Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1992. 154 с.

6. Мухина B. C. Феноменология развития и бытия личности. М.: МПСИ, 1999. 640 с.

7. Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. Изд-е 2-е, доп. и испр. М.: Наука, 1979. 235 с.

8. Столетов А. И. Онтология творчества. Уфа: Вагант, 2008. 208 с.

9. Судзуки Д. Лекции о дзен-буддизме // Фромм Э., Судзуки Д., Мартино Р. де. Дзен-буддизм и психоанализ. М.: Весь Мир, 1997.

10. Тугаринов В. П. Философия сознания. М.: Мысль, 1971. 199 с.

Размещено на Allbest.ru