Проблема этнокультурной идентичности: стратегия эгоизма

Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК 124.5

Проблема этнокультурной идентичности: стратегия эгоизма

Иван Александрович Аполлонов, к. филос. н., доцент

Кафедра философии

Кубанский государственный технологический университет

Статья посвящена проблеме этнокультурной идентичности в контексте процессов глобализации. Автор на примере взглядов М. Штирнера и К. А. Свасьяна рассматривает перспективы эгоистической стратегии идентичности и приходит к выводу, что данная стратегия ведет к сужению горизонта личностного рос-та, обезличиванию человека, растворению его индивидуальности в обществе массового потребления.

Ключевые слова и фразы: этнокультурная идентичность; личностная идентичность; нормы и ценности; эгоизм; Я.

The author discusses the problem of ethnocultural identity in the context of globalization processes, by the example of M. Stirner and K. A. Svas'yan considers the prospects of identity egoistic strategy, and concludes that this strategy leads to personal growth horizon narrowing, man's depersonalization, and his individuality dissolution in mass consumption society.

Key words and phrases: ethnocultural identity; personal identity; norms and values; egoism; I.

Статья подготовлена при поддержке РГНФ (проект 11-26-12001 а/Abh «Этнокультурные нормы и ценности в диалоге культур (на примере самопонимания национальной идентичности русской, адыгской и абхазской молодежью)»). эгоизм стратегия идентичность

Современный мир характеризуется процессами глобализации, в контексте которых становятся проблем-ными традиционные основания идентификации человека, центральным из которых является этнос, посколь-ку здесь происходит первичная социализация человека, определяется горизонт привычного, нормального, должного в его жизни. При этом актуализируется значимость проблемы личностной самобытности в кон-тексте групповой, в частности, этнокультурной принадлежности, поиска меры себя подлинного, настоящего в рамках дилеммы - «быть особенным» или «быть как все».

Идентичность не является исходным личностным свойством, а предполагает определенное отношение. Проблема личностной идентичности представляет собой нахождение себя как субъекта в надсубъективной наличности жизненных связей и отношений. При этом самосознание опирается на интуитивное ощущение самотождественности, априорную данность «Я есть Я». В контексте саморефлексии подобная формула не тавтологична, поскольку первое «Я» представляет субъективное самополагание, а второе - это объективная сторона подобного полагания, определенные контуры наличной данности себя во всех своих связях, отно-шениях и обусловленностях.

Исходная целостность этих сторон «Я» предполагает их самоочевидное тождество, при котором естест-венный эгоцентризм («Я» как средоточие всех отношений), объемлющий собственное феноменальное со-держание, неотделим от реальных, внесубъективных смыслов этого содержания, посредством которых че-ловек укоренен в социокультурном контексте. Акт самосознания размыкает это тождество, разводя «Я» как субъект самосознания и «Я» как наличное содержание сознания. То есть самоочевидное ощущение «Я есть Я» «вплавлено» в огромный пласт «не-Я», состоящий из внутренних и внешних детерминант, отчуждающих личностную самобытность. И здесь открывается проблема поиска себя настоящего как субъекта собственно-го бытия в предданных самосознанию социокультурных формах. Подобный поиск связан с выстраиванием субъектных отношений с объективной данностью собственных принадлежностей. В результате проявляется система значимости данных принадлежностей.

Методологически самой простой формой такого построения является отрицательный (в логическом смысле) подход к подобному построению: «Я есть то, что не есть не-Я». Такой подход основан на наделении высшей значимостью себя как субъекта собственной жизни и элиминации из сферы личностной значимости всего внесубъектного, внешне данных и обусловленных социокультурных форм, связей и отношений. Отри-цательный характер построения подобной идентичности ведет к монадической замкнутости собственной субъектности как самодовлеющей сущности, внешние контуры которой сводятся к очевидности себя как перцептивной данности, а внутреннее, уже положительное содержание отталкивается от очевидности собст-венных мотивов и интересов. Естественный эгоцентризм досубъективного состояния при таком подходе к идентичности оборачивается осознанным культивированием эгоизма. Подчеркнем, что подобный подход к идентичности методологически самый простой, поскольку он строится на логическом отрицании значимо-сти всего иного по отношению к себе как к субъекту. Попробует на примерах философской концептуализа-ции эгоизма рассмотреть особенности и ресурсы такого построения идентичности.

В Новое время законченную теорию эгоизма создает Макс Штирнер в книге «Единственный и его собст-венность», где «Я» рассматривается как «мое все», поскольку «Я» - единственный. Зрелость человека - это его эгоизм, в восхождении к которому происходит диалектический синтез реализма предметной деятельно-сти и идеализма духовных исканий молодости.

В контексте проблемы идентичности как поиска себя имманентного в пространстве всевозможных форм отчуждения здесь стоит отметить, прежде всего, пафос обращения к себе как ко «всему человеку», преодо-ление любых внеположенных рамок и зависимостей. На страницах своей книги Макс Штирнер настойчиво пытается превратить в призраков все, что не есть «я»; изгнать все общее и групповое, которое представляет-ся оковами, вольно или невольно наложенными на себя как единичного отдельного человека. На пути обре-тения себя как Единственного необходимо разорвать власть любых социальных связей - освободиться от семьи, друзей, нации, государства и человечества: «Умер народ - оживаю и возрождаюсь я!» [8]. Подобное освобождение связано с преодолением любых норм, образцов, добродетелей, законов - всего того, что фор-мирует ткань единого социокультурного пространства, которое сворачивается в кокон Единственного по принципу: я сам - мой род; я сам - человечество.

Такой подход разрушает сам принцип субъект-субъектных отношений. Межличностные связи переводят-ся в плоскость объектов удовлетворения собственных желаний: «Для меня ты - то, что ты представляешь со-бой для меня, то есть нечто мoe, и поскольку ты мой, ты - моя собственность» [Там же]. Наиболее ярко это прослеживается в эгоистической интерпретации такого максимально личностного чувства, как любовь: «Любовь эгоиста проистекает из своекорыстия, течет по руслу своекорыстия и впадает вновь в своекоры-стие» [Там же]. Все субъективное и личностное в любимом человеке превращается во внеличностный пред-мет, который затем присваивается. Сам же человек значим лишь постольку, поскольку в нем есть нужда. И в таком превращенном субъект-объектном виде любовь становится собственностью Единственного. Впрочем, и сам Единственный при этом перестает быть субъектом, а становится объективацией собственных желаний. Однако преодоление различного рода внешних социальных связей и зависимостей не является единственным условием обретения себя как Единственного. Гораздо важнее освободиться от власти общих идей, которые определяют ценность человеческого бытия. Главным препятствием здесь является принцип свя-щенного, признание существования вне себя чего-то правомерного и лучшего, что означает добровольное подчинение власти чего-то чужого. Добровольное подчинение священному убивает в человеке эгоиста, по-скольку он перестает принадлежать себе: «Не я живу, а почитаемое мною живет во мне!» [Там же].

При этом Штирнер пытается радикализировать религиозную критику Л. Фейербаха (который видит в Бо-ге отчужденную сущность человека) и восстает против всякой сущности, то есть человека как общего, как совокупности добродетелей, перед которой «отдельная личность ставится ни во что» [Там же]. Намерение воплотить в себе человечность, стать вполне человеком, воплотить гуманистические идеалы: стать добрым, благоразумным, справедливым - ведет к гибели себя как Единственного. Подобное стремление связано с раздваиванием собственного «я» на «настоящее я», возвышенную духовную сущность, и низменный оста-ток, который нужно держать в повиновении. И такое разделение оборачивается зависимостью от призрачно-го и недостижимого идеала, что ведет к осознанию собственного несовершенства и желанию отказаться во имя общей идеи от своей самобытности. Отдельная конкретно данная личность ставится выше «человека вообще» и как предельно сущее, и как предельно ценное. Она больше, чем «человек вообще», который пре-вращается в собственное свойство индивида, наряду с другими свойствами, такими как мужественность или национальность. Будучи уже человеком, нет необходимости еще делать из себя человека. Соответственно, Единственный не осуществляет никаких идеалов, связанных с человеком как таковым, а потому не знает двойственности несовершенного и совершенного «я».

Быть таким, какой я есть, значит постоянно утверждать себя с целью собственного удовлетворения. Со-ответственно, самотождественность эгоиста представляет собой круг, центром которого является «я хочу», а границами - «я могу». В этом круге «я творец» и «я создание» совпадают. «Я», утверждающее себя в жела-ниях, - это Единственный, а все, что попадает в круг этого утверждения, все, чем эгоист способен владеть и распоряжаться, - его собственность. Это, прежде всего, собственное тело и все тела, над которыми можно распространить власть. Вместе с тем это и мысли, истины, идеи, над которыми эгоист должен господство-вать, то есть быть их предпосылкой, оставаясь при этом выше них, и распоряжаться ими по своему усмотре-нию. Поэтому самобытность Единственного не сводится к уникальности его телесных особенностей и ду-ховного мира, а есть использующий эти особенности произвол воли.

Штирнер подчеркивает гедонистическую направленность эгоистического произвола воли: «Эгоизм зовет вас к радости, довольству самим собой, к наслаждению самим собой» [Там же]. Единственная цель Единст-венного - это самоудовлетворение и наслаждение. Именно этой цели должна служить вся его собственность.

И здесь эгоист как собственник и собственность превращаются в потребителя и потребляемое: «Но как ис-пользовать жизнь? Потребляя ее, как свечку, когда ее сжигают. Пользуясь жизнью, тем самым пользуются собой, живым, потребляя и уничтожая ее и себя. Наслаждение жизнью - вот цель жизни» [Там же]. При этом Штирнер осознает, даже героизирует гедонистическое саморазрушение эгоиста, который в нигилисти-ческом отрицании всего остается наедине с собой как преходящим, смертным Единственным в его потреби-тельском стремлении к небытию: «Ничто - вот на чем я построил свое дело» [Там же]. Подобное самораз-рушение вполне согласуется и с античной рефлексией гедонизма, кульминацией которой были жизненена-вистнические проповеди Гегезия.

Попробуем проанализировать особенности обращения к эгоистической самотождественности в контексте личностной идентичности. Как было показано выше, основным принципом ее построения является последова-тельная элиминация себя из любых надсубъективных форм социокультурного пространства. Или же, что явля-ется обратной стороной подобного принципа, элиминация из сферы самосознания значимости подобных форм.

Прежде всего, нужно отметить попытку обратиться к себе во всей полноте и целостности живого и непо-вторимого существования, которое невозможно свести к каким-либо социальным ролям и общим качествам; к уникальности собственного «Я», которое «восстает против всех абстракций» [1, с. 168]; попытку преодо-леть любые надличностные формы отчуждения собственной самобытности: «тот, кто уважал бы меня только как человека или берлинца, тот лично мне выказывал бы довольно мало почтения. Потому что он уважал бы не меня, а лишь одно из моих свойств» [8]. В результате любые сущностные характеристики рассматривают-ся как имманентные собственному «я», которое, в свою очередь, не сводится ни к одной из них, ни ко всей их совокупности. В данном контексте реальное существование единичного, конкретного самобытного «я» онто-логически полнее, аксиологически ценнее, гносеологически истиннее любой общей сущности. Всякое отно-шение к себе и другим при этом отталкивается не от каких-либо внешних или интерсубъективных регулято-ров (религии, права, морали, любви и т.п.), а исключительно от собственного утверждения их значимости.

Подобное нигилистическое утверждение себя через преодоление любых социальных форм отчуждения импонирует представителям бунтарских, анархистских взглядов и пафосу радикально индивидуалистиче-ских исканий, попыткам обрести внутреннюю свободу и личностную независимость от общества, социо-культурных детерминант, идиологем и других отчужденных продуктов духовной деятельности. Однако при-зыв сделать «Я» абсолютным центром действия и мысли выпадает из русла анархической традиции [6, с. 345]. Отрицание внешних форм власти здесь оборачивается самовластным произволом, противостоя-щим любому виду социальной организации и межличностного взаимодействия.

Здесь открываются другие особенности личностной идентичности эгоиста. Прежде всего, это утверждение максимальной полноты собственного «я». Рассмотрение любых сущностных форм бытия в качестве только лишь собственных свойств ведет к рассмотрению себя как предельного совершенства: «все мы слишком совер-шенны! Ибо в каждое данное мгновение мы - все, чем мы можем быть, и мы вовсе не должны быть большим» [8]. Из подобного совершенства логически следует указанное выше отсутствие различения между мной, какой я есть, и мной, каким я должен быть. Именно здесь проводится водораздел между «я», полагающим себя в фило-софии Фихте, и штирнеровским «я», утверждающим себя: если первое связано с творческим самопреодолением, то второе - с деструктивным самопотреблением. И, несмотря на то, что Штирнер говорит о Единственном как о творце самого себя, у него отсутствуют как ресурсы, так и мотивы созидательного развития. С другой стороны, при внешней схожести между взглядами Штирнера и Ницше по поводу воли к власти, религиозного и этическо-го нигилизма между ними принципиальная разница. Ницше разрывает налично данного человека в порыве к сверхчеловеку, тогда как Единственный, наоборот, замыкает себя в кокон наличной данности, объявляемой пределом совершенства: «Штирнер посмеивается в тупике, а Ницше бросается на стены» [1, с. 166]. При всем своем нигилистическом пафосе эгоист не революционер, а потребитель. Показательно, что уровень притязаний Единственного ограничивается устрицами, периной и властью над как бы любимым человеком.

С принципом собственного совершенства, элиминирующего ресурсы саморазвития, связана еще одна особенность личностной идентичности Единственного: отсутствие внутренней темпоральности. В стихии самоудовлетворения нет прошлого и будущего. Весь временной континуум сворачивается в точку непосред-ственно данного, в настоящий момент «хочу!». В свою очередь, отсутствие темпоральности лишает жизнь эгоиста осмысленности. Причем не как выхода за пределы возможностей осмысления, в силу принципиаль-ной несводимости единичного к чему-либо общему, а как выпадения из любого смыслового поля, предпола-гающего соотнесение индивида с внеположенными пластами реальности, ценностями и целями.

Рассмотренные выше особенности обезличивают Единственного. Исключение собственной соотнесенно-сти с горизонтом должного лишает человека личностного измерения, того, что выводит сущее в бытие, при-дает наличности бытийность [7]. В нем остается лишь налично данное существование, лишенное собствен-ного лика. Не случайно Штирнер проводит многочисленные аналогии Единственного с безликими вещами: «Я - человек, совершенно так же, как Земля - планета; Я не живу ни по какому призванию, как цветок, ко-торый растет и распускается, не исполняя никакого “долга”; эта роза, с тех пор как она существует, действи-тельно роза… я всегда был и останусь человеком» [8].

Другой вектор, ведущий к подобной безликости Единственного, - это отмеченное выше выпадение из субъ-ект-субъектного взаимоотношения с другими, перевод их в плоскость объектов собственнического самоудовле-творения. Такой перевод лишает субъектности и самого Единственного, превращает его лишь в центр объекти-вации стихии собственнических желаний. При подобном превращении человек лишается очень важных лично-стных свойств и качеств и, тем самым, добровольно уничтожает в себе особое интерсубъективное измерение.

Соответственно, в попытке утвердить себя как такового, живого, во всей целостности и уникальности, эгоист отбрасывает все общее и групповое. Тем самым он выхолащивает собственное содержание, изолиру-ет себя от мира и людей и промахивается мимо собственно себя, попадая в апофатическое ничто. А. Камю констатирует, что Штирнер и вместе с ним все нигилисты стремятся дойти до последних границ, хмелея от разрушения. Но там перед ними открывается пустыня [1, с. 168]. Еще определенней высказывается Рябов: «Сверхсубъективизм в конце концов приходит к логическому самоотрицанию, к превращению “Единствен-ного” из живой и уникальной личности в пустую, никчемную и напыщенную абстракцию, находящуюся в вакууме и вовсе лишенную содержания, в велящий ноль, возомнивший себя центром мироздания» [3, с. 54]. Жизнь самого Штирнера является печальной иллюстрацией подобных выводов: неудачливый учитель, не-удачливый супруг, неудачливый коммерсант, он умер в нищете и всеми забытый. И если бы не его бывшие друзья, значимость которых он отрицал, он был бы похоронен за счет презираемого им государства.

Однако в обществе всеобщего потребления разработанный Максом Штирнером эгоист-потребитель ока-зался полезным ресурсом для построения новой идентичности. И именно к этому ресурсу обращается побе-дитель конкурса философских эссе «В лабиринте идентичностей» К. А. Свасьян.

Бернский мыслитель акцентирует внимание на принципе сведения всего человеческого к Единственно-му, отталкиваясь от логического превращения вопроса «Что такое человек?» в вопрос личный: «Кто есть че-ловек?», который, по мнению Свасьяна, является алогичным. Штирнер подчеркивает, что «на вопрос “что” ищут понятия, чтобы его осуществить - вопрос же “кто” вообще уже не вопрос, ибо ответ уже покоится в личности вопрошающего; ответ дан уже самим вопросом» [8]. Свасьян заостряет эту мысль в максиме - «чем единичнее, тем человечнее» [4], в контексте которой он воспроизводит штирнировскую критику идеи человека, подчеркивая несводимость человеческого индивида к каким-либо сущностям и общностям: «…существенное в нас, то, в чем мы ощущаем и проживаем свою идентичность, есть не общее в нас, а ин-дивидуальное, причем по линии нарастания последнего» [5, с. 9]. Любое обобщение рассматривается как низведение человека на биологический уровень, тогда как собственно человек утверждает свой род как еди-ничность. При этом слияние единичных «Я» в какие-либо общности не представляется возможным, а если и происходит, то ценой потери в себе всего человеческого.

Вершиной осуществления себя как Единственного К. А. Свасьяну видится достижение уровня репрезен-тации «Я» не как частного и личного, а человеческого как такового. Подобное «Я» уже перерастает границы единичности и становится интерсубъективной принадлежностью: «нужно представить себя философского учителя, который - в строгой и абсолютно сознательной форме, отвечающей всякий раз уровню и потребно-стям аудитории, - давал бы своим ученикам не знания, а самого себя, чтобы и ученики смогли однажды опознать в этой подаренной им “чужой” самости собственную» [4]. Образ подобного философского учителя, открывающего для других себя, реального и живого, вызывает ассоциации с майевтикой Сократа, а то и с проповедями Иисуса Христа. Последнего из них, вероятно, и имеет в виду Свасьян, поскольку именно с аб-солютным эгоизмом он связывает возрождение христианства, освобождение его от оков языческого плато-низма в направленности к подлинному человеку.

Однако возникает все тот же вопрос о ресурсах эгоистического самоосуществления. Ведь вновь речь идет о присвоении и собственническом «переваривании» идей исходя из самоощущения и самоосуществле-ния; усечение в них всего надындивидуального в прокрустовом ложе собственных мнений. При этом отбра-сывается осознание себя как проблемы «стояние перед еще не найденным собой» [Там же]. Место философ-ского вопроса «Что есть истина?» здесь занимает антифилософский ответ эгоиста: «Я есть истина!», кото-рый снимает все внутриличностные вопросы и проблемы, перенося экзистенциальную проблематичность в область тотального потребления.

В данном контексте духовное наполнение подобного потребителя сворачивается до масштабов его кон-кретного здесь и сейчас «хочу!». И духовным учителем, питающим подобного потребителя, становятся, ко-нечно, не великие духа сего, а откликающийся на этот запрос здесь и сейчас данный кумир или весь их спектр - от поп-арта до политического популизма, предлагающего все то, что «пипл хавает».

Таким образом, при подобной потребительской идентичности эгоиста личностная уникальность и непо-вторимость, выходящая за рамки возможностей мышления, живая и конкретная данность индивида теряет свой лик и растворяется в алогичной стихии общества массового потребления. Эгоист, замыкаясь в собст-венническом потреблении, сам лишает себя возможности духовного роста и личностной полноты, становясь плоским и неинтересным. Напротив, обретение себя, углубление своей уникальной несравнимости происхо-дит через отрицание себя данного, размыкание собственнического самодовления в принадлежность к чему-то большему и значимому. Легенда приписывает Шекспиру и Микеланджело слова: «Я хотел стать Богом, а стал лишь собой», и в этом разительный контраст с подходом Свасьяна и Макса Штирнера к Единственно-му, который, как самозванец, поставил себя на место Бога.

В подобном контексте различает эгоиста и индивидуалиста В. И. Мильдон: «…первый считает себя со-вершенным человеком, второй же - совершаемым» [2, с. 44]. Причина подобного различия коренится в по-нимании человека, в первом случае - как равного себе, самодостаточного, а во втором - как существа неза-конченного, для которого стать собой значит раскрыть себя в стремлении к чему-то большему, чего он ни-когда не может достигнуть. Отсюда следует обезличивание эгоиста, регрессия на уровень инстинктов, что, в свою очередь, ведет к потере им индивидуальности и растворению в толпе. Эгоист, таким образом, по своей природе порождает массовое общество. Поэтому единичность лишь как отдельность и обособленность не является индивидуальностью, которая предполагает качественное своеобразие.

Таким образом, эгоистический подход к обретению личностной идентичности, построенный на отрицании значимости общего и группового, оборачивается самодовлением в границах собственной единичности как от-дельности и обособленности. Подобный подход позволяет нигилистически преодолеть внешние формы отчу-ждения, освободиться из-под власти внешне положенных норм, ценностей и идеалов, всего того, что навязы-вает человеку определенные сущностные черты. Однако в подобном отрицании эгоист промахивается мимо себя, поскольку лишается ресурсов личностного роста и своеобразия. Тем самым открывается стихия внутрен-них детерминант - страстей и желаний. Поэтому стремление эгоиста оставаться собой, быть независимым па-радоксальным образом приводит к новому рабству; стремление закрепить собственную неповторимость обо-рачивается потерей индивидуальности, растворением своего лика в общей массе потребителей, в которой лю-ди единичны в своей чуждости друг другу, но объединены общими потребностями и стандартами их удовле-творения. В данном контексте эгоист не столько аморален по отношению к обществу, сколько безнравственен по отношению к себе, так как добровольно лишается существенной части себя самого. Поэтому поиск лично-стной идентичности, стремление обрести себя во всей полноте и самобытности связаны не только с преодоле-нием форм социокультурного отчуждения, но и с поиском ресурсов и возможностей для личностного роста.

Список литературы

1. Камю А. Бунтующий человек. М.: Политиздат, 1990. 415 с.

2. Мильдон В. И. Индивидуализм и эгоизм: введение в современную этику // Вопросы философии. 2008. № 6. С. 43-55.

3. Рябов П. В. Проблема личности в философии анархизма // Вопросы философии. 2010. № 5. С. 47-56.

4. Свасьян К. А. О конце истории философии [Электронный ресурс] // Credo New: теоретический журнал. URL:

http://credonew.ru/content/view/507/30/ (дата обращения: 23.05.09).

5. Свасьян К. А. Prooemium // Вопросы философии. 2010. № 2. С. 3-12.

6. Турбина А. А. Критическая реконструкция основных положений учения Макса Штирнера в работе «Единственный и его собственность»: теоретические аспекты индивидуального анархизма // Вопросы современной науки и практи-ки. Университет им. В. И. Вернадского. 2011. № 1 (32). С. 341-350.

7. Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии // Философия Канта и современность: сборник переводов. М., 1976. Ч. 2. 470 с.

8. Штирнер М. Единственный и его собственность [Электронный ресурс]. URL: http://new-anarchy.narod.ru/ shtirner.html (дата обращения: 11.04.2010).

Размещено на Allbest.ru