Философия чинарей в опыте феноменологического прочтения

Размещено на http://allbest.ru

Петрозаводский государственный университет

Философия чинарей в опыте феноменологического прочтения

Кабанова Лилия Ивановна

Философский опыт русского авангарда представлен творчеством группы поэтов и философов, которые сами себя называли чинарями. Объединение «чинари» возникло в 20-е годы XX века в Санкт-Петербурге. В его состав входили философы Я. Друскин, Л. Липавский, поэты - Н. Олейников, Д. Хармс, А. Введенский. В рамках дружеского союза анализируется проблематика, связанная с отношением к феномену мысли, понимания, времени, смерти и раскрывается через описание фундаментальных экзистенциальных состояний, таких как одиночество, страх, ужас и др. Несмотря на внешнюю диалогичность, мысль чинарей «монологична» и обусловлена желанием привести в порядок хаос состояний. Но как пишет Друскин: «Пройдет несколько дней, и снова первоначальный беспорядок» [4, с. 464]. Сам этот хаос состояний понимается как «распадение» сознания: распущенность, обрывки мыслей и воспоминаний, ослабление сознания самого себя: «Надо приостановить распадение сознания, распадение желаний и чувств» [Там же, с. 741], - пишет Друскин.

Форма мысли определяется целостностью, единством, законченностью, способностью созерцания множества в его единстве. Поэтому одна и та же тема рассматривается с разных сторон, как будто осталось в ней еще что-то неувиденное, непонятое. В этом сказывается своеобразие техники мышления чинарей. То, что не понял, возвращается в хаос и небытие, в «ни то, ни другое» [6, с. 120]. Мы должны научиться мыслить то, что мы еще не мыслим, но что более всего требует своего осмысления. Это важнейшее для чинарей открытие созвучно размышлениям Хайдеггера: «Более всего требующее осмысления проявляется в наше требующее осмысления время в том, что мы все еще не мыслим». Немецкий философ характеризует опыт бытия в мире без мысли, как опыт «одноколейного мышления» [7, с. 110]. И не то, чтобы человеку не хотелось - ему-то как раз очень хочется научиться мыслить, но как только он принимается за эту работу, оказывается, что мыслить он не может.

Парадокс, заключающийся в том, что одного хотения мыслить совершенно недостает для того, чтобы начать мыслить. Интуиция мыслительного усилия, конечно, не нова. Можно вспомнить Августина и его рассуждение о трудности самого желания что-либо пожелать. Тем более, если это касается мысли. Как можно пожелать мыслить или как можно удержаться в мысли? Августин предположил, что механизм «удержания» связан с феноменом памяти: «Это значит не что иное, как подумать и как бы собрать то, что содержала память разбросанно и в беспорядке» [1, с. 177].

В мышлении происходит процесс собирания, т.е. сведения вместе. Представляется важным в связи с обращенностью к феномену усилия мысли вновь вспомнить слова Хайдеггера: «Но осталось ли сегодня еще хоть что-нибудь, чем бы не интересовался человек в том смысле, в котором понимается сегодняшним человеком слово Їинтересоваться? Inter-esse значит: быть среди вещей, между вещей, находиться в центре вещи и стойко стоять при ней. Однако сегодняшний интерес ценит одно лишь интересное» [7, с. 36]. Говоря о феномене мысли в творчестве чинарей, совсем не случайно вспомнили мы Августина и Хайдеггера. Общей для них является тематика «внутреннего человека». В «Исповеди» Августин описывает свой уникальный внутренний опыт, тот топос, в котором может произойти встреча с самим собой. Хайдеггер в тексте «Бытие и время» также движется таинственными лабиринтами к пониманию феномена человеческой души. Обнаруживается не только общность тем (мысль, желание, заинтересованность, память, время, скука), но и общность подхода - феноменологического. Чинари выстраивают свою оригинальную версию подобного философствования.

Точки соприкосновения с феноменологической философией можно обнаружить в том, как чинари интерпретируют феномен времени. Современная философия в формировании новых представлений о человеке уделила большое внимание проблеме времени. Так, в экзистенциальной философии Кьеркегора было показано, что особенность человеческого бытия обусловлена его временностью и наличием временных границ этого самого бытия. Время является исходной точкой в последующих философских воззрениях, как, например, у Бергсона и Хайдеггера. Для Бергсона время - это некая длительность, состоящая из непрерывного развития прошлого, вбирающего в себя будущее и расширяющееся по мере движения вперед. Феноменологический подход к проблеме времени представлен Хайдеггером.

Интерес чинарей к феномену времени совпадает с теми поисками, которые велись в экзистенциальной западной философии. На что похоже время? «Время единственно, всеобъемлюще, ничего подобного ему нет, мы находимся в нем как в воздухе. Очевидно, есть какая-то коренная ошибка, от которой надо освободиться, чтобы понять время» [4, с. 253], - пишет Липавский. В экзистенциальном плане основополагающим в осмыслении темпоральных координат для чинарей является представление о том, что «время само по себе есть непосредственное имение себя.

Непосредственное имение себя или заинтересованность есть способ присутствия» [Там же, с. 484]. Обретение своего времени, своей самости - это определенное и чрезвычайно важное усилие, подразумевающее, что время должно состояться, возможно, в усилии по его удержанию. Проблемой удержания времени проникнуто следующее высказывание Друскина: «Сейчас, которое действительно сейчас, не воспоминание, а реальность, хотя удержать эту реальность я не могу <…> чтобы удержать я должен зафиксировать ее - записать, сказать или хотя бы обратить на нее внимание» [Там же, с. 638]. «Удержание сейчас», стремительно переходящего в прошлое, обнаружение и обоснование прошлого и будущего в настоящем, становится основной задачей Друскина, которую он решает посредством феноменологического метода.

В работе «Теоцентрическая антропология» Друскин пишет о трех уровнях понимания времени: микрофеноменологии времени (созерцание и описание основных элементов прошлого и будущего); макрофеноменологии времени (исследование возможных смешений или наложений одного элемента времени на другой, из которых создается психологическое переживаемое время) и телеологической феноменологии (описывает настоящее мгновение или «Сейчас», трансцендентальное забывание которого в рассуждении и есть «представление времени» [Там же]. Из содержания этих размышлений можно сделать вывод о том, что Друскин не только был знаком с исследованиями Гуссерля по феноменологии внутреннего сознания времени, более того, он пытался разработать свою собственную оригинальную феноменологическую концепцию.

Как мы знаем, анализ сознания времени, предпринятый Гуссерлем в начале прошлого века в работе «Феноменология внутреннего сознания времени», - это исследование определенных форм сознания. Анализ включает в себя рассмотрение процессов восприятия, памяти, ожидания, воспоминания. Феноменологический анализ сознания времени предполагает полное исключение того, что мы понимаем под реальным временем (объективным временем). Гуссерль в самом начале своей работы указывает, что то, что мы принимаем за объективное время «не есть существование времени мира, но - являющееся время, являющаяся длительность как таковые» [2, с. 6]. философ авангард русский экзистенциальный

Рассмотрение некоторых экзистенциальных настроений чинарями выполнено с опорой на феноменологическое прочтение. Скука, например, по мнению чинарей, также связана с отношением ко времени. Она приходит от наблюдения времени, от ожидания «завтра». Исследуя скуку, Друскин выявил определенный вид скуки, пожалуй, самый мучительный для человека - это скука от невозможности обладать чем-то сейчас: «Желание погибло, так как не было удовлетворено в свое время» [4, с. 596]. Мысль о том, что обладание может свершиться потом, не утешает: «Я не верил в существование завтра. Я боялся ожидания завтрашнего дня. Я боялся времени» [Там же, с. 597]. Неудовлетворенное желание, по мысли Друскина, вызывает соединение промежутков, а соединение промежутков - представление времени. Основной вывод чинарей сфокусирован в представлении о том, что скука возникает в точках потери тождественности с самим собой. В этих же точках возникает страх и ужас. Феномену ужаса посвятил свое эссе «Исследование ужаса» Липавский. Знакомство со страхом и ужасом происходит с того самого момента, когда человек начинает узнавать себя, понимать, что он, - это он, то есть с самого раннего детства. Липавский замечает, что утилитаризм, проявляющийся во всех областях нашей жизни, особенно очевиден в том, как мы истолковываем чувства ужаса и отвращения.

Например, чувство страха зачастую объясняется опасностью, но нечто может быть страшным не потому, что представляет опасность, а лишь по своей физике, по своему природному существу, по некому таинственному символическому смыслу, который несет в себе. Поэтому Липавский убежден, что существует в мире только один страх, один его принцип, который проявляется в различных вариациях и формах, консистенциях, очертаниях и движениях. Это онтологический страх перед хаосом, бесформенностью, небытием. В мифах символом хаоса выступает бездна (вода, пропасть, высота, глубина, - то есть все то, что вызывает в человеке онтологический страх, и то, что не имеет дна). У современных людей взгляд в бездну хаоса вызывает инстинктивный ужас. Ужасность хаоса связана с невозможностью его упорядочивания в рамках человеческой системы пространственно-временных координат. Поэтому почти весь текст Липавского описывает ужас остановившегося времени. Символами остановки времени выступает стоячая вода, сплошные пространства, снежные пустыни, степи, синее или белое небо без промежутков, потому что если все одинаково, неизмеримо, то нет отличий, ничего не существует.

Здесь просматривается очевидное сходство с описанием феномена ужаса в философии Хайдеггера. Тягостный характер страха и ужаса заключен в их неопределенности. Неопределенность опутывает сознание, и любое истолкование погружено в безнадежную сомнительность и двусмысленность. Мир, как пишет Хайдеггер, не способен ничего больше предложить. Человек хватается за пустоту и оказывается в совершенно ужасном одиночестве и покинутости, и в таком состоянии самая безобидная ситуация может показаться ужасной. Угроза потери мира - вот настоящий ужас. Есть ли выход? Хайдеггер призывает ощутить в себе в полной мере страх «бытия-к-смерти», набраться мужества вглядеться в лицо собственного Ничто, небытия, признать и принять свою предельность в этом мире, стать на край пропасти и преодолеть свой страх во вглядывании в бездну. Напротив, страх перед смертью, малодушное бегство, отрицание ее реальности свидетельствуют о характере экзистенции неподлинной: «Фундированное в страхе уклонение от того, что размыкает страх, от угрожающего имеет характер бегства» [5, с. 185]. Бегство от мира и от понимания того, что действительно способно помочь преодолеть человеческий страх и ужас. «А что же нужно человеку? - спрашивает Липавский, - ему нужно созерцание. На миг приподнять голову, оглянуться кругом и вдохнуть свежий воздух.

А потом снова плыть среди бурной реки, пока хватит сил и радость не перейдет в изнеможение, в смерть.

Ведь никто никогда не жил ни для себя, ни для других: все жили для одного - для трепета» [4, с. 81].

Размышления чинарей экзистенциально близки, наверное, любому человеку, но все же не создают атмосферы понятности. Скорее, озадачивают, обрываясь вдруг на какой-то мысли, продолжением которой может стать только «додумывание» со стороны читателя. Друскин использует прием, заставляющий включиться в работу понимания текста. С другой стороны, он не оставляет пространства для сохранения столь зыбкого чувства уверенности, или лучше сказать, самоуверенности в себе. Уверенность в себе - только иллюзия, ибо «полной непротиворечивой системой» человек закрывается от себя самого, впадая то в состояние скуки, то в состояние страха, то в оба эти состояния одновременно. Прочные положения, то есть мир привычного, того, что понятно - это всегда или почти всегда чужое. Мир чужих схем, чужих слов, чужих мыслей легче всего усваивается, так что в один прекрасный момент становится трудно отделить свое от чужого и возникает реальная опасность затеряться в чужом, в автоматизме мыслей и повседневности. Но ведь «можно и нужно научиться жить в мире не готовых смыслов, а в таком мире, где смыслы становятся по ходу дела» [3, с. 132], нужно научиться жить «Сейчас». Друскин пишет об опасности затеряться в этом мире, остаться неузнанным. Осознание такой опасности подталкивает к поиску. К поиску чего? Хочется сказать, - к поиску себя.

Человек может полагаться в мире, в котором для него нет гарантий, только на самого себя.

Писать перед лицом смерти, заметил Друскин, следовало бы предельно честно и откровенно. Невозможно сокрыть или спрятать в тексте осознание фундаментальной незащищенности, отбросить мысль об этом или продолжать обманывать себя. Возможно, понимание того, что самое бесценное одновременно является самым хрупким, и что возможность бытия в любой миг может быть утрачена, заставляет отказаться от пустого и поверхностного в самом себе, но произойти такое осознание может не иначе как через примирение со смертью. Друскин вновь возвращается к своей основной мысли: требуется от человека усилие встать на край пропасти и не побояться заглянуть вниз, в бездну: в бездну мира и своей собственной души.

Подводя итого, заметим, творчество чинарей является уникальным и малоизученным феноменом в пространстве русской культуры. Описание фундаментальных экзистенциальных состояний не только роднит философию чинарей с европейской феноменологической философией начала XX столетия, но, вместе с тем, актуализирует необходимость феноменологического (вдумчивого) прочтения их текстов.

Список литературы

1. Августин А. Исповедь / пер. с лат. М. Е. Сергеенко. М.: Канон +; ОИ «Реабилитация», 2000. 464 с.

2. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени // Гуссерль Э. Собрание сочинений / пер. с нем. М.: Гнозис, 1994. Т. 1. 192 с.

3. Мамардашвили М. К. Введение в философию // Мамардашвили М. К. Философские чтения. СПб., 2002. С. 3-140.

4. «…Сборище друзей, оставленных судьбою». А. Введенский, Л. Липавский, Я. Друскин, Д. Хармс, Н. Олейников: «Чинари» в текстах, документах и исследованиях: в 2-х т. / сост. В. Н. Сажин. М., 2000. Т. 1. 846 с.

5. Хайдеггер М. Бытие и время / пер. с нем. В. В. Бибихина. СПб.: Наука, 2002. 450 с.

6. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы философии. 1989. № 9. С. 116-163.

7. Хайдеггер М. Что зовется мышлением? / пер. с нем. М.: Академический Проект, 2007. 351 с.

Аннотация

УДК (091)130.2

Философия чинарей в опыте феноменологического прочтения. Кабанова Лилия Ивановна Петрозаводский государственный университет Lila31@yandex.ru

В статье рассматриваются некоторые ключевые темы философского наследия чинарей. Отмечается, что в философском творчестве чинарей обнаруживаются темы и подходы, объединяющие их с европейскими тенденциями феноменологической философии начала XX столетия. В связи с этим проводятся параллели с творчеством Хайдеггера. В рамках феноменологического подхода анализируются феномены мысли, времени, скуки, смерти, ужаса, страха и др.

Ключевые слова и фразы: русский авангард; чинари; феномен времени; скука; страх; ужас; феноменология.

Annotation

Philosophy of “chinari” in attempt of phenomenological reading. Kabanova Liliya Ivanovna Petrozavodsk State University Lila31@yandex.ru

The author considers some key themes of the philosophical heritage of ЇChinari, mentions that there are themes and approaches in the philosophical works of ЇChinari that integrate them with the European tendencies of the phenomenological philosophy of the beginning of the XX^th century, in this regard draws parallels with Heidegger`s creative works, and within the framework of phenomenological approach analyzes the phenomena of thought, time, boredom, death, horror, fear, etc.

Key words and phrases: the Russian avant-garde; ЇChinari (home community of young poets and philosophers); phenomenon of time; boredom; fear; horror; phenomenology.

Размещено на Allbest.ru