Размещено на http://www.allbest.ru/

Проблема справедливости в эпоху современного мировоззренческого кризиса: историко-философский и социально-философский анализ

В эпоху становления постиндустриального глобального мира философское познание все чаще обращается к сущностным актуальным проблемам, стоящим перед человеком и обществом. На первый взгляд, может показаться, что решение подобных, зачастую, праксиологических задач, должно находиться за пределами этой элитарной системы познания, а с другой - именно наличие данных проблем, методологические сложности их решения в рамках одной дисциплинарной парадигмы еще раз обосновывают необходимость системного метазнания, возникающего в результате философского осмысления.

Как известно, в качестве исходного начала гармоничного существования общества традиционно определяют принципы социального функционирования, мировоззренческие установки, ценности, нормы и поведенческие стратегии, выполняющие роль социальных регуляторов. Мы беремся утверждать, что одним из наиболее значимых социальных механизмов является наличие в обществе согласованного представления о социальной справедливости, продуцирующее основные типы социального и межличностного взаимодействия. В связи с этим, полагаем необходимым дать обобщенный историко-философский взгляд на эволюцию представлений о справедливости, чтобы иметь методологическую возможность для анализа сопряженности современного мировоззренческого кризиса и проблемы справедливости.

Проблема справедливости исследована весьма широко в рамках религиозного, правового, экономического и юридического дискурсов. В истории философии ей также уделено немало внимания, ибо по своей этической и этимологической сущности справедливость представляет собой некий норматив, идеал отношений, взаимодействий в той или иной сфере общества, в том или ином аспекте бытия человека.

Для ранних этапов развития общества понимание справедливости как равноправия либо справедливости как права сильного - было нормой. Но последующая социальная динамика во всех ее аспектах: экономическом (особенно значимым в последнее время), политическом, культурном, правовом и, собственно, социальном создала историческую тенденцию бесконечного усложнения социальной структуры, духовной жизни и сознания. Что, с одной стороны, значительно увеличило объем материальных ресурсов как объектов социального распределения, а с другой - аксиологизировало человека, безгранично расширив сферы его материальных и духовных потребностей.

Бесспорным философским классиком теории справедливости является великий Аристотель. Являясь социальным теоретиком, он много внимания уделял вопросам социально-политического устройства и регуляции. В труде «Никомахова этика» Аристотель пишет о распределительной справедливости, понимая под ней распределение социальных благ - почестей, материальных ресурсов по принципу заслуг и достоинств того или ионного члена полиса: «Дело в том, что распределительное право, с чем все согласны, должно учитывать известное достоинство, правда, Їдостоинством? не все называют одно и то же, но сторонники демократии - свободу, сторонники олигархии - богатство, иные - благородное происхождение, а сторонники аристократии - добродетель» [1, с. 151]. Данный подход во многом определил рационалистический, в некотором смысле, даже «социалистический» подход к пониманию справедливости.

Эпоха Европейского Средневековья, пронизанная теоцентричным мировоззрением, сменила акценты в интерпретации справедливости с социальных на метафизические. Справедливость трактовалась в контексте религиозного дискурса. Даже социальная несправедливость рассматривалась как итог реализации некоего Высшего a priori справедливого Закона (Апологеты, Августин Блаженный). Но на рубежах Средневековья данная тенденция стала девальвироваться. И уже Мартин Лютер призывал именно к социальной справедливости как равному возданию за труд, фактически отождествляя ее с Божественной справедливостью, заложив тем самым основы протестантской этики - выступающей и сегодня идеологией капитализма [16].

Эпоха Возрождения обострила вопрос о справедливости в связи с гуманистическими, антропоцентристскими тенденциями (Д. Алигьери, Ф. Петрарка и др.) и процессами формирования новых социальнополитических моделей, наиболее спорной из которых является теория Н. Макиавелли, изложенная в его работе «Государь» [8]. Основная идея подхода Н. Макиавелли - справедливо то, что полезно и реально возможно в данной социально-политической ситуации. Позднее эта идея еще не раз возникнет в рамках правовых, экономических и политических концепций.

Несомненным апофеозом дискуссий о справедливости стала Эпоха Нового времени. В этот период европейская цивилизация переживает бурный экономический рост, зарождаются интенции политического плюрализма. Понятие «государства» утрачивает сакральные коннотации и понимается в инструментальном ключе как система, механизм, результат гражданского взаимодействия.

Классики договорной теории Дж. Локк, Т. Гоббс отстаивали идеи гражданских свобод, неприкосновенности частной жизни, равенства людей, приоритет прав личности по отношению к обществу. Исходя из объективной ограниченности ресурсов и равенства естественных прав на них у всех граждан, возникла историческая ситуация - «войны всех против всех», преодоление которой возможно только посредством некого договора и делегирования общих прав обобщенному социальному субъекту - государству, наделенному правом силы, принуждения к соблюдению общественного договора и, как следствие, выступающего источником и гарантом социальной справедливости. По мнению Т. Гоббса, функция справедливости состоит в обеспечении достижения цели, ради которой люди объединяются в государство. Справедливость понимается им, в первую очередь, как решение вопроса распределения и гарантирования собственности. В своем труде «Левиафан» Т. Гоббс приводит определение справедливости, данное еще схоластами: «Справедливость есть неизменная воля давать каждому человеку его собственное» [3, с. 110]. Отсюда и следует необходимость наличия в обществе некоего субъекта, института, который первоначально аккумулирует все права собственности, а затем распределяет их в соответствии с декларируемой им концепцией справедливости, - то есть государства. Таким образом, Т. Гоббс преодолевает распределительное понимание справедливости Аристотелем, отмечая необходимость Третьего - Арбитра, определяющего принципы заслуг и вклада каждого в процесс создания общественного блага.

Философы Просвещения Ж.-Ж. Руссо, Вольтер, Д. Дидро особое внимание уделяли поиску рациональных, справедливых форм общественного устройства, которые устранили бы причины возникновения социальных конфликтов. Особо в этом плане необходимо выделить взгляды французского философа Ж.-Ж. Руссо. По его мнению, вначале существует «естественное состояние» - все свободны и равны, но развитие цивилизации приводит к утрате этого состояния, и люди вынуждены конфликтовать, но со временем они обретут утраченные гармонию общественных отношений, «вечный мир», согласие и единство, заключив «общественный договор» [12].

Рост капиталистических отношений, экономизация культуры и человека обостряли вопросы социальной справедливости. Крупнейший английский экономист А. Смит в своей книге «Теория нравственных чувств» предложил идею «любви к себе» как некой степени эгоизма человека, но при гармоничном соотношении эгоцентричных установок с общественными устремлениями к социальному благополучию. А. Смит утверждал, что человек «может существовать только в обществе», соответственно поддержание и отстаивание общественного порядка, культурных норм есть не только долг, но и лично выгодно для каждого гражданина. Таким образом, стремление к собственному благополучию определяет наше справедливое отношение к другим и обществу в целом [13]. Новаторство подхода А. Смита к справедливости состоит не только в выдвижении идеи экономического детерминизма, но и идеи о личностном выборе, мировоззренческой позиции каждого человека на то, что справедливо, а что нет. Тем самым он расширил социальноантропологические интерпретации справедливости.

Период XIX-XX веков, как известно, характеризуется бурными социально-политическими и экономическими потрясениями, формированием парламентских и президентских республик, постклассической и постнеклассической научными революциями - все это привело к активному росту числа теорий справедливости и к их методологическому разнообразию (социалистических, капиталистических, либеральных, конфликтологических, юридических и др.).

Основатель позитивистской философии и социологии О. Конт проблему справедливости рассматривал в историческом контексте конфликтов из-за неравномерного распределения общественных благ между различными социальными и профессиональными группами, эксплуатации значительной части населения, усиления эгоистической морали.

Продолжили данный подход К. Маркс, Ф. Энгельс, В. И. Ленин. По их мнению, вся духовная жизнь общества и человека обусловлена социально-экономическими механизмами. Конфликт как форма классовой борьбы есть метод гармонизации социально-экономических и социально-политических отношений, механизм снятий социальных антагонизмов. Победа коммунизма решит навсегда вопросы социальной справедливости, ибо создаст тип общества - построенный на принципах равенства и отсутствия частной собственности [9].

Практически параллельно с марксистским подходом к интерпретации справедливости развивалась теория немецкого социального мыслителя Л. фон Штейна, который в конце XIX века предложил первую концепцию социального государства. Наблюдая обострение социально-политической ситуации в Европе, он прогнозировал, что рост классовых противоречий представляет собой опасность для существования государства. Поэтому необходима новая патерналистская модель отношений между человеком и государством:

«В целях самосохранения государство должно встать на защиту трудящихся масс, испытывающих нужду, чтобы снизить накал классовой борьбы. Л. фон Штейн предложил способ гармонизации классовых противоречий путем взятия государством на себя обязанностей по улучшению условий жизни работников наемного труда. Механизмом реализации этих обязанностей признавалось изменение публичного права и принятие таких законов, которые бы гарантировали каждому человеку независимо от его социального статуса стабильные условия жизни и помощь государства в тяжелых жизненных обстоятельствах» [7, с. 23]. Отдавая государству роль арбитра в решении вопросов социальной справедливости, Л. фон Штейн сделал попытку разрешения «исторического спора» между Аристотелем и Т. Гоббсом, а главное - предложил конкретную модель воплощения идеалов справедливости, элементы которой и сегодня весьма эффективно работают в социально-экономических системах Скандинавских стран.

Французский философ и социолог Э. Дюркгейм проблему справедливости рассматривал исходя из решения вопросов социальной солидарности. По его мнению, общество объединяет взаимная потребность граждан друг в друге. Возникающие в обществе конфликты из-за несправедливости - есть конструктивный процесс установления впоследствии сотрудничества, взаимообмена, сплоченности. Являясь представителем объективного идеализма, Э. Дюркгейм в основу общественного взаимодействия полагает не материальное производство, а систему культурных представлений - культуру: ценности, установки и нормы поведения, присущие определенной группе людей. Именно эта духовная реальность и определяет уровень справедливости в обществе [5]. Идеи Э. Дюркгейма о позитивной роли конфликтов в становлении гармоничного, справедливого общества продолжали классики современной социальной конфликтологии: Р. Дарендорф и Л. Козер [4; 6].

На рубеже XX-XXI веков проблема справедливости/несправедливости, увы, не потеряла свою актуальность. Мы не беремся анализировать социально-экономические и политические факторы поляризации между странами «третьего мира» и странами «золотого миллиарда», между маргиналами, представителями среднего класса и миллионерами. Об этом написано очень много. В частности Т. Веблен в своей работе «Теория праздного класса» подробно описал механизм социальной легитимизации несправедливости - демонстративной праздности, которая означает не просто стремление жить для удовольствий, но и демонстративное дистанцирование от любого труда как деятельности непрестижной и недостойной. В качестве занятий представители высшего класса выбирают искусство, науку, благотворительность, поскольку престиж этих видов деятельности связан с тем, что они далеки от реалий «грубого труда» [2]. Ясно, что такое поведение представителей элиты усиливает раскол в обществе. Поскольку элиты являются определенным образцом для идентификационных стратегий массового человека, то праздный образ жизни усваивается и теми, кто объективно его вести не может, отсюда упадок ценностей труда и образования, что, в свою очередь, продуцирует новые пласты несправедливости.

Мы полагаем, что данные кризисные тенденции являются не факторами, а следствиями боле глубоких причин. На наш взгляд, эти причины лежат не в объективной ограниченности ресурсов, а в мировоззренческих установках потребления и гипериндивидуализма (эгоизма), укореняющих социальный атомизм и девальвирующих ценности гражданской солидарности [14; 17]. Здесь уместно будет вспомнить Платона, который так определял справедливого человека: «Такой человек не позволит ни одному из имеющихся в его душе начал выполнять чужие задачи или досаждать друг другу взаимным вмешательством: он правильно отводит каждому из этих начал действительно то, что им свойственно; он владеет собой, приводит себя в порядок и становится сам себе другом»… Напротив, несправедливость - это «смятение и блуждание разных частей души, их разнузданность и трусость и вдобавок еще невежество - словом, всяческое зло» [10, с. 443-444]. Эта идея о необходимости наличия в человеке нравственного стержня, нравственного закона (И. Кант) все больше звучит в современных теориях справедливости. Например, крупный американский философ Дж. Роулз еще в 1971 г., в своей книге «Теория справедливости» написал: «Справедливость - есть главная добродетель социальных установлений… как истина есть главная добродетель систем мышления» [11, с. 22-25]. На наш взгляд, такое усиление социально-антропологических интерпретаций справедливости обусловлено становлением новой парадигмы современной социальной философии, переходом от парадигмы редукционизмадеантропологизма к парадигме антиредукционизма-антропологизма, согласно которой именно человек и типы взаимодействия между людьми определяют общее качество общественной жизни (Г. П. Щедровицкий, В. А. Кутырев, В. С. Барулин, В. Е. Кемеров, Ж. Т. Тощенко, С. А. Храпов [15]).

Проблема справедливости в условиях современного мировоззренческого кризиса не есть лишь проблема гедонистической установки поклонения «золотому тельцу». Она имманентно коррелирует с трансформацией культуры и общества. Идеологемы позитивизма и прагматизма, формирующие идеологию общества потребления как нового культурно-цивилизационного типа, утвердили рациональность как главную ценность, как мировоззренческий принцип. Именно подобные трансформации культуры, ее ценностного ядра позволили потреблению обрести универсальный характер как в масштабном социетальном, так и мировоззренческом смысле. Современное общество, по большому счету, несправедливо не потому, что его ресурсы ограниченны, а потому, что в условиях постмодернистской культуры утрачены единые ценности и критерии справедливости, сознание погружено в бесконечные пласты иллюзий и симуляций. В Конституциях и Законах большинства государств декларированы равные права и возможности. В реальности это далеко не так. Вопрос здесь даже не в балансировании «де юре» и «де факто», а в том, что общество привыкло жить в ситуации двойных стандартов, «по правде или по закону» и т.п. Данная ситуация существенно укореняет социальную несправедливость, ибо бороться с ней официальными методами в условиях декларированной справедливости очень проблемно.

Список литературы

справедливость мировоззренческий кризис философский

1. Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Сочинения: в 4-х т. М.: Мысль, 1984. Т. 4. С. 53-374.

2. Веблен Т. Теория праздного класса. М.: Прогресс, 1984. 367 с.

3. Гоббс Т. Левиафан // Гоббс Т. Сочинения: в 2-х т. М.: Мысль, 1991. Т. 2. 731 с.

4. Дарендорф Р. Современный социальный конфликт: очерк политики свободы. М.: РОССПЭН, 2002. 284 с.

5. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М.: Наука, 1991. 572 с.

6. Козер Л. Функции социального конфликта. М.: Идея-пресс; Дом интеллектуал. кн., 2000. 205 с.

7. Кочеткова Л. Н. Теория и практика социального государства: социально-философский анализ: автореф.

дисс. … д. филос. н. М.: РГСУ, 2010. 45 с.

8. Макиавелли Н. Государь: сочинения. М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Фолио, 2001. 656 с.

9. Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. М.: Эксмо, 2011. Т. 1. 1200 с.

10. Платон. Государство. СПб.: Наука, 2005. 570 с.

11. Роулз Дж. Теория справедливости. Новосибирск: НГУ, 1995. 535 с.

12. Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре, или Принципы политического права. М.: КАНОН-Пресс; Кучково поле, 1998. 416 с.

13. Смит А. Теория нравственных чувств. М.: Республика, 1997. 232 с.

14. Храпов С. А. Антропологический фактор становления потребительской направленности общественного сознания современной России // Вестник Волгоградского государственного университета. Серия: Философия. Социология и социальные технологии. Волгоград: Издательство ГОУ ВПО «ВолГУ», 2009. № 1. С. 52-57.

15. Храпов С.А. Индивидуальное и общественное сознание: гносеологические и онтологические аспекты взаимодействия // Научные ведомости Белгородского государственного университета. Серия: Философия. Социология. Право. Белгород: Издательство ГОУ ВПО «БелГУ», 2009. № 8. С. 200-206.

16. Храпов С.А. Трансформация сознания российского общества в контексте социально-экономической динамики потребления // Власть. 2010. № 2. С. 56-58.

17. Храпов С.А., Гоголадзе Л.М. Мировоззренческие основания бодицентризма как тренда современной культуры // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2012. № 8. Ч. 1. С. 220-224.

Размещено на Allbest.ru