Интерсубъективность как бытие-в-речи в пространстве жизненного мира

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Интерсубъективность как бытие-в-речи в пространстве жизненного мира

Философские науки

Миннуллина Элина

Статья раскрывает содержание понятия «интерсубъективность», заменившего в постнеклассической философии понятие «субъект» и позволившего в контексте социальной теории преодолеть методологический солипсизм. Автор уделяет особое внимание интерпретации этого концепта (и близких ему по значению) в философии Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, К. Хюбнера и Ю. Хабермаса. С помощью аналитики онтической и онтологической структур интерсубъективности определяется характер соотношения интерсубъективности и коммуникативной рациональности, формой которой выступает консенсус.

Ключевые слова и фразы: интерсубъективность; коммуникативная онтология; бытие-в-речи; жизненный мир; коммуникативная рациональность; дискурсивность.

Лингвистическое и антропологическое измерение философии XX века определило актуальность углубления знаний о таких конститутивных феноменах социального бытия, как язык и коммуникация, что без экспликации исходного понятия интерсубъективности, заменяющего в контексте постнеклассической парадигмы понятие субъекта, представляется нам затруднительным. На фоне стремительно развивающегося и изменяющего свой облик информационного общества вопрос об интерсубъективности как акторе социальных практик становится еще более значимым. Однако, несмотря на то, что интерсубъективность является интегративной категорией значительных философских систем, достаточной разработки она в них не получает. Так, в трансцендентальной прагматике К.-О. Апеля интерсубъективность трактуется и как синоним «функционирующего взаимопонимания», и как «однозначность» [2, c. 116]; в универсальной прагматике Ю. Хабермаса этот концепт используется как интуитивно понятный в контексте теории коммуникативного действия [10, с. 325]. Данная ситуация, конечно же, объяснима: исходное положение теории средствами самой теории не обосновывается. Но за пределами этих конструктов раскрытие понятия интерсубъективности становится возможным.

В работе мы показываем, что интерпретация интерсубъективности в рамках коммуникативной онтологии как бытия-в-речи, совместного переживания мира в коммуникации позволяет выявить ее структуру и обосновать коммуникативную природу рациональности. При этом мы исходим из положения, что интерсубъективность не отделима от жизненного мира, горизонта повседневного опыта, в который изначально погружен язык.

Для того чтобы четче определить наши ориентиры, проследим линию понимания интерсубъективности как основы структуры бытийности в категориях «бытие-друг-с-другом» М. Хайдеггера [11, с. 145], «Mitweltlich» («бытие-вместе-с в общении или связи с другими» [3, c. 223]) Л. Бинсвангера, «интерсубъективность» К. Хюбнера [12, с. 220] и «притязания на значимость» Ю. Хабермаса [10, с. 104]. Вспомним, что одну из первых специальных разработок проблема интерсубъективности получила в феноменологии Гуссерля. Первоначально немецкий философ трактовал интерсубъективность как способ определения условий возможности смысловых связей субъектов. У основоположника феноменологии оснований интерсубъективности два: познанный в опыте мир (общий для познающих субъектов) и опытное познание «другого». На наш взгляд, понятая так интерсубъективность сводится к субъективному ноэтическому акту переживания другого, в конечном счете - переживания сообщества, но не определяет саму природу межсубъектной связи. «Я, редуцированное психофизическое ego, конституирован, таким образом, как звено мира, вмещающего многообразные объекты, находящиеся вне меня, но я САМ констатирую все это в моей душе и ношу в себе» [4, с. 445].

У Гуссерля встречается еще такое понятие, как «согласованность», но опять же речь идет о согласованности в системе сферы самопознания. «Основанный на аналогии перенос» [Там же, с. 462], то есть «Я сам» как аналог другого, раскрывает формулу «как если бы я был там» [Там же, c. 472] в контексте монадологической структуры «Я» и объясняет интерсубъективность с позиции отдельного сознания. Вместе с тем коррелятом интерсубъективности является общий для всех существующих «друг подле друга» ego (для «сообщества монад» [Там же, c. 456]) объективный мир, конституируемый согласованностью интенциональных актов в их соотнесении с одной и той же сферой объективного. Можно было бы принять тезис Гуссерля о согласованности актов интенции, если бы в конечном счете он не сводил опыт переживания другого к «изначальному истолкованию меня самого» [Там же, с. 478], иными словами, к первично данному субъекту.

Несмотря на то, что создатель феноменологии обращается к категории интерсубъективного, он не уходит от традиции классической дихотомии сознания и мира вещей: для субъекта другой субъект выступает в качестве объекта. Коммуникация в этом контексте представляет собой только передачу переживаний с помощью знаков. Эту функцию выражений опосредовать психические акты Гуссерль называет извещающей: «Если эту связь сделать объектом внимания, то можно сразу же осознать, что все выражения в коммуникативной речи функционируют как признаки. Они служат слушающему знаками Їмыслей? говорящего, т.е. знаками его смыслодающих (sinngebende) психических переживаний» [5, c. 44].

Очевидно, что знаковый характер интерсубъективной связи не приводит к пониманию, а скорее, уводит от него, поскольку взаимопонимание распадается на говорение коммуникатора (связывание актов придания смысла со знаками) и слушание коммуниканта. Передача сообщения, по его мнению, возможна как понимание интенции, как то, что с помощью звуковых и других сигналов говорящий сообщает о смыслодающих актах. «То, что прежде всего делает возможным осмысленное (geistig) общение и превращает связную речь в речь, заключено в корреляции между взаимосвязанными физическими и психическими переживаниями общающихся друг с другом личностей, корреляции, опосредствованной физической стороной речи» [Там же, c. 43].

В результате субъективность смыслодающего акта у Гуссерля первична по отношению к языковой интерсубъективности, а взаимопонимание представляет собой передачу и декодирование сигналов переживания. После того как выражение переживания перестает быть лишь внутренним и становится доступным слушающему, оно само обретает знаковую форму. Переживания получают выражения - и в случае соответствия психических актов между участниками коммуникации устанавливается взаимопонимание.

Таким образом, интерсубъективность Гуссерля сводится к созерцанию другого, согласованному переживанию другого «Я», к «гармонии монад» [4, c. 457]. Однако нельзя не согласиться с тем фактом, что опыт в феноменологии значим именно с точки зрения его действительности, в частности, и опыт переживания другого. Из этого мы выводим важное положение: жизненный мир как совокупность повседневных практик конституирует общность опыта в отношении объекта, который становится внутренней, включенной в интерсубъективную сферу трансцендентностью.

С другой стороны, в перспективе жизненного мира становится сомнительным сам факт согласованности. По мнению переводчика Гуссерля и крупнейшего отечественного специалиста по феноменологии В. И. Молчанова, при рассмотрении коммуникативной интерсубъективности Гуссерля замена термина «субъективность» на термин «объективность» не «изменяет смысла проблемы» [5, c. XXV]. А проблема эта заключена в невозможности согласования в контексте изменяющегося жизненного мира: «если же эта субъективность, как это следует из гуссерлевского контекста, представляет собой текучую, иррациональную, неопределенную жизнь, то о каком Їсогласованном созерцании? может идти речь?» [Там же].

В аспекте коммуникативной онтологии это затруднение преодолевается посредством определения интерсубъективности как такого бытия-в-речи, в котором из неопределенного, несогласованного, иррационального общего переживания мира формируется рефлектирующая интерсубъективность в результате взаимной направленности на сам процесс установления понимания в дискурсивных практиках. При этом согласованность, взаимные уступки с апелляцией к лучшему аргументу, взвешенная критическая рефлексия являются условиями достижения консенсуса. интерсубъективность философский социальный

Таким образом, повседневное бытие-в-речи может представлять собой и нерефлексирующую интерсубъективность. Схожим образом Хайдеггер характеризует падение присутствия в мир. В основе экзистенциальной аналитики - известное утверждение о том, что присутствие человека онтически является самым близким, а постижение этого присутствия требует интеллектуального лифта и, следовательно, является онтологически далеким. Однако переход от «наличного» бытия к универсальному совершается опять же через сосуществование, общее «со-присутствие» с другим. Априорное бытие-в-мире, раскрывающееся через «мирность» [11] и «соприсутствие» [Там же, с. 136], не позволяет эксплицировать единение с другим, предваряющее постижение мира: «присутствие имеет скорее по своему способу быть тенденцию понимать свое бытие из того сущего, к которому оно по сути постоянно и ближайше относится, - из Їмир?а» [Там же, c. 31]. Но в таком случае тогда первично не «Я» как присутствие, а скорее, отсутствие «Я», потерянность в бытии-друг-с-другом.

У Хайдеггера Dasein, раскрывающее себя из сущего и имеющее в качестве структуры бытие-в-мире, конституирует бытие мира через «наличность» (Vorhandenheit) и «подручность» (Zuhandenheit). Дж. Нидлман во вступительной статье к труду «Бытие-в-мире» Л. Бинсвангера, последователя Хайдеггера в экзистенциальной психологии, ставит корректный вопрос: «если Хайдеггер всерьез хочет утверждать, что бытие-в-мире - это Їнеобходимая структура Dasein?, он должен также требовать для Dasein конституирующую Їфункцию?. Но какого рода конституирующую Їфункцию?? Конституирующую что? Конституируемое чем или кем?» [3, c. 25]. Хайдеггер такой вопрос не ставит вообще. У него присутствие всегда конкретно и немыслимо без мира. Однако его мирность лишена той коммуникативности, того жизненнопрактического языкового фона, который только и позволяет состояться интерсубъективному.

Сам Бинсвангер, считая, что изначально разделенные присутствия не могут соединиться в со-бытии, для объяснения экзистенциальной коммуникации использует понятие «Mitwelt» (дословно - окружение, современники), выражающее совместное социальное бытие, «открытость людям или ее отсутствие» [Там же, c. 71], и понятие «Mitweltlich» («схваченность чем-то») [Там же, с. 223]. Подобная открытость и даже принадлежность «другим» позволяет, по мнению Бинсвангера, преодолеть конечность человека через такой экзистенциал, как любовь, через первичное «die Wirheit» («Мы»). Если в «заботе» Хайдеггера человек противостоит другому и даже самому себе («бытие друг с другом - втайне от себя самого - обеспокоено заботой об этой дистанции» [11, c. 149]), то в любви Бинсвангера он обретает безвременное единство с другим. Поскольку Бинсвангер использует понятия «Mitwelt» и «die Wirheit» в аспекте психоанализа, достаточной онтологической разработанности в его трудах они не получают.

На первый взгляд может показаться, что растворенность в «бытии-друг-с-другом» носит отрицательный характер, ведь в таком способе быть человек теряется в публичной коммуникации. Однако автор «Бытия и времени» настаивает на том, что в понятии «падение», которое и определяет характер несобственного присутствия, нет негативной оценки. Напротив, человеку, «захваченному миром» и растворенному в мире, открывается возможность понимания через истолкованность: «толки размыкают присутствию понимающее бытие к его миру, к другим и к нему самому» [Там же, c. 204]. С одной стороны, эта коммуникативная, смысловая связанность людей создает лишь видимость того, что в этом бытии с другими человек обретает себя и свое собственное понимание мира. С другой стороны, мы обнаруживаем в этом бытии-в-речи направленность на понимание: нужно сказать так, чтобы ответили, и чтобы возможно было совместно осуществить дело. Это позволяет в дальнейшем совершить переход к рациональному консенсусу. «Субъективность отныне рациональна постольку, поскольку интерсубъективна; рациональность субъекта укоренена в коммуникации и, в этом плане, Ївычитываема? не по поступкам, но по притязаниям субъекта, т.е. по его участию в коммуникативном действии: она понимается как Їдиспозиция способного к речи и действию субъекта?» [6, c. 169].

Необходимо подчеркнуть, однако, что сложность и даже опасность «замены» в теории изолированного субъекта на интерсубъективность состоит в возврате к чистой метафизической структуре. Казалось бы, философия коммуникации (трансцендентальная прагматика) стремится уйти от субъект-объектной «робинзонады», лишающей коммуникативное сообщество его человеческих черт; но вне антропологического экзистенциального измерения она превращается в утопичную схему. Более того, и субъективистские установки экзистенциализма с их ориентацией на экзистенцию и ситуационность, на наш взгляд, не позволяют говорить о подлинной коммуникации и исследовать ее.

Отечественный эпистемолог В. Н. Порус видит частичное решение этого вопроса в том, чтобы рассмотреть основы коммуникативного взаимодействия через понятия коммуникативной рациональности и коммуникативного пространства. И эту познавательно-коммуникативную позицию мы принимаем: познавательный акт является коммуникативным актом, речедействием. «Отказ от оппозиции Їсубъект-объект? сам по себе ни к чему интересному не приводит, а только погружает в тину разглагольствований по поводу относительности этих понятий или их привязанности к отжившим формам философствования. Понятие коммуникативной рациональности как будто открывает более привлекательную перспективу: если рациональность - это то, что возникает в коммуникации, а не предшествует ей, т.е. является продуктом сознательного выбора коммуникантов» [7, c. 20].

Конечно, нельзя не учитывать тот факт, что взаимопонимание, раскрывающееся в горизонте интерсубъективности, возникает не просто как единство переживания мира, но и как семантическая корреляция. Неслучайно одним из наиболее распространенных пониманий интерсубъективности является общезначимость, приемлемость значений коммуникативным сообществом. Немецкий философ Курт Хюбнер приравнивает к интерсубъективности рациональность, трактуемую как общезначимость правил, причем правил и науки, и мифа. Анализируя концепцию Хюбнера в своей работе «Рациональность. Наука. Культура», В. Н. Порус говорит о том, что в хюбнеровском понимании «интерсубъективность понятий и суждений и есть то, что мы называем рациональностью» [8]. Рациональность в таком преломлении - это форма интерсубъективного обоснования, которая может конституироваться как на семантическом единстве, так и на однозначности истолкования эмпирических фактов и фрагментов практической деятельности. В таком случае «миф не менее рационален, чем наука» [Там же]. Миф не менее ценен, чем наука, скажем мы, однако для того чтобы обрести статус рационального, мифу не достает многократной дискурсивной сверки, многократного просеивания и прохождения через «игольное ушко» интерсубъективных корреляций в отношении переживания мира. При этом если рациональное всегда коммуникативно, то коммуникативное не всегда рационально. Коммуникативная рациональность предполагает минимальный (достаточный для осуществления речевой коммуникации) уровень понимания и консенсуса в отношении объекта, тогда как формы коммуникативной иррациональности не объяснимы, понятийное понимание в них заменяется вчувствованием, озарением, интуицией и пр.

Как справедливо отмечает Хюбнер, выступая «формой обоснования» [12, с. 8], рациональность не обладает бытием per se. «Рациональность обыкновенно приписывается познающему мышлению и деятельности. Мышление осуществляется в предложениях, суждениях и понятиях. Рациональным может быть лишь их семантический смысл, их логическая связь и их отношение к реальности. Рациональность деятельности может состоять лишь в определенных нормах и предписаниях, а также в выводимых из них следствиях» [Там же, c. 222]. Родовым признаком интерсубъективности у Хюбнера выступает общезначимость в утверждениях, обосновывающая любую форму знания. При этом очевидно, что, поскольку общее значение является необходимым основанием, природа этих форм интерсубъективности - языковая. В таком случае «семантическая интерсубъективность» должна находиться не в отношении соподчинения наряду с эмпирической, логической, операциональной и нормативной интерсубъективностью, а выступать для них подчиняющим понятием.

Из этого мы заключаем, что смысловая интерсубъективность формируется в коммуникативной соотнесенности выражения, жизненного мира и акта переживания объективного участниками общения. Коммуникативный «горизонтальный» вектор интерсубъективности в процессе рефлексии и обращения с вещами начинает демонстрировать ее «вертикальный» вектор - переживание мира. Образно об этой коммуникативности освоенной сферы сущего говорит Г. В. Авдошин в статье «Образ как источник познания»: «Если исключить функциональное назначение вещей, то их можно рассматривать как то, что вещает, рассказывает. Это не этимологическая связь слов (вещь вещает), но смысловая. Когда вещи начинают вещать, они уже изъяты из своего собственного мира и помещены в пространство отношений с человеком» [1, с. 17]. Интерсубъективность не исключает мир сущего, но включает по мере его постижения. Жизненный мир - это дискурсивная «нагруженность» интерсубъективности, а мир сущего - это то, что совместно переживается в интерсубъективном.

Продолжая эту мысль, мы можем заключить, что топосом интерсубъективности является коммуникативный пространственно-временной континуум, являющийся экзистенциальным модусом постижения бытия. Если в экзистенциальной аналитике Хайдеггера конститутивным элементом присутствия является сущее как «Я сам» («бытие всегда мое»), то в предлагаемом нами способе рассмотрения бытия с позиции коммуникативной онтологии конститутивным элементом является интерсубъективное. Отличие его как сущего в том, что оно существует как бытие-в-речи, в котором «Я» может быть самим собой («быть своим бытием») или не быть им. В онтологической аналитике этот момент четко подмечен: «ЇЯ? можно понимать только в смысле необязывающего формального указания на что-то, что в конкретной феноменальной бытийной взаимосвязи разоблачится возможно как его Їпротивоположность?. Причем Їне-Я? никак не означает тогда чего-то вроде сущего, которое сущностно лишено свойств ЇЯ?, но имеет в виду определенный способ бытия самого ЇЯ?, к примеру, потерю себя» [11, c. 138].

В коммуникации это выражено в том, что индивид следует априорному принципу отказа от личных притязаний ради общезначимых притязаний: «момент безоговорочного признания становится неотъемлемой частью реальных процессов взаимопонимания» [10, c. 333]. Имплицитные согласия или разногласия участников коммуникативного сообщества определяют характер повседневных практик, тем самым придавая трансцендентальный характер контексту. Хабермас переносит сферу рационального в дискурсивный континуум, утверждая, что именно притязания на выражение мыслей и признание другими их значимости обеспечивают взаимопонимание и консенсус, которые, на наш взгляд, представляют собой формы коммуникативной рациональности.

Эти правила смыслопорождения в пространстве речедействий представляют собой дискурсивность. М. Фуко, рассуждающий о дискурсивности в речи выступления на заседании французского философского сообщества «Что такое автор?», считает, что она, обладая смыслопорождающим характером, является «возможностью» и «правилом образования других текстов» [9, с. 30]. В результате бытие-в-речи порождает новое на исходной текстовой основе. Интерсубъективная дискурсивность - это возникновение различий в конкретной локализованной контекстуальности, но новый смысл, появляющийся в дискурсивном единстве, не порывает внутреннюю связь с тканью жизненных коммуникативных практик.

Таким образом, понимание интерсубъективности в пространстве жизненного мира возвращает нас к проблеме дуализма вариаций мира и единого фона значений, из которой вытекают практические проблемы противоречий повседневного опыта и системы, норм идеального коммуникативного сообщества (в котором все участники дискурса будут стремиться к консенсусу) и реального сообщества. В статье было показано, что попытка феноменологии эксплицировать интерсубъективность как согласованность переживаний в рамках субъект-объектной дихотомии не позволяет выйти за пределы ноэтического акта субъекта. Мы также установили, что прагматика в стремлении преодолеть методологический солипсизм с заменой априорного трансцендентального синтеза сознания на языковой синтез дает только лишь смену ориентиров, но выхода к самой природе интерсубъективности не происходит.

Проведенное исследование позволяет сделать вывод, что коммуникативная онтология позволяет рассмотреть интерсубъективность как бытие-в-речи, предопределяющее формирование «Я» и «другого». Онтологически изначальной «включенности» субъекта в интерсубъективность нет: напротив, в процессе повседневной коммуникации «Я» и «другой» раскрываются через интерсубъективность как первичную нерасчлененность. Рациональное в интерсубъективности формируется в процессе коммуникации при условии обращения индивидуумов к критической рефлексии и их нацеленности на достижение согласия.

Список литературы

1. Авдошин Г. В. Образ как источник познания // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2012. № 12 (26): в 3-х ч. Ч. II. С. 16-20.

2. Апель К.-О. Трансформация философии. М.: Логос, 2001. 344 с.

3. Бинсвангер Л. Бытие-в-мире. М. - СПб.: КСП+; Ювента, 1999. 300 с.

4. Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука. Мн. -М.: Харвест; АСТ, 2000. 752 с.

5. Гуссерль Э. Собрание сочинений: в 3-х т. М.: Гнозис; Дом интеллектуальной книги, 2001. Т. II. Логические исследования. 471 с.

6. Лещев С. В. Интерсубъективность и коммуникативное действие (неокантианство и постмодернизм прагматики Ю. Хабермаса) // Вопросы философии. 2013. № 3. С. 165-175.

7. Порус В. Н. Рациональная коммуникация как проблема эпистемологии // Коммуникативная рациональность: эпистемологический подход. М.: ИФРАН, 2009. C. 11-25.

8. Порус В. Н. Рациональность. Наука. Культура [Электронный ресурс] // Библиотека М. Мошкова. URL: http://www.lib.ru/ FILOSOF/PORUS/racionalnost.txt (дата обращения: 13.07.2013).

9. Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. М.: Касталь, 1996. 448 с.

10. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М.: Весь Мир, 2003. 416 с.

11. Хайдеггер М. Бытие и время. Харьков: Фолио, 2003. 503+9 с.

12. Хюбнер К. Истина мифа. М.: Республика, 1996. 386 с.

Размещено на Allbest.ru