Развитие идентитета (специфики) общества как основа сохранения его идентичности

28 Издательство «Грамота» www.gramota.net

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Развитие идентитета (специфики) общества как основа сохранения его идентичности

Антонов Денис Александрович, к. филос. н. Сибирский государственный технологический университет

Аннотация

В статье показано, что общества в ходе жизнедеятельности пребывают в разных исторических эпохах, каждая из которых имеет свои детерминанты. Сообразно этим детерминантам раскрывается потенциал идентитета общества (специфика общества), востребуются его (идентитета общества) новые стороны. Следовательно, идентитет общества не является чем-то раз и навсегда заданным, стационарным, а развивается в соответствии с требованиями исторической эпохи, что позволяет обществу в изменившихся условиях жизни сохранять свою идентичность (оставаться самим собой).

Ключевые слова и фразы: историческая эпоха; общество; развитие; идентитет; определение; идентичность.

Abstract

The article shows that societies during their activity go through different historical periods, and each of them has its determinants. The potential of the identity property of society (the specificity of society) is revealed in accordance with these determinants, its (the identity of society) new aspects are claimed. Consequently, the identity property of society is not something given once and for all, stationary, but it develops in accordance with the requirements of the historical period that allows society to preserve its identity (remain per se) under the changed conditions of life.

Key words and phrases: historical period; society; development; identity property; identification; identity.

Существенный объем философских, исторических и социологических исследований посвящен решению вопроса периодизации исторического процесса на основе выделения конкретных исторических эпох. Цель данных исследований заключалась в доказательстве наличия прогрессивного развития человечества, поскольку каждая эпоха раскрывала его (развития) качественно специфический период. Соответственно выдвигались критерии и детерминанты, на основе которых можно было делать вывод о смене исторических эпох и раскрывать их (эпох) качественное отличное друг от друга содержание. На этом направлении сложились различные подходы к пониманию исторических эпох, и именно этим объясняется отсутствие общепринятого определения понятия «историческая эпоха».

В XVII-XVIII вв. в рамках западноевропейской философско-исторической мысли широкое распространение получил подход, согласно которому в истории человечества различаются три последовательные эпохи: дикости, варварства и цивилизации. Выделение этих эпох находилось в русле доказательства идеи поэтапного перехода человечества к новому более прогрессивному состоянию, демонстрации наличия определенной направленности истории. Результатом же ряда дальнейших исследований явилось разделение истории на первобытную эпоху, античность, средневековье, эпоху Нового времени и новейшее время.

В XIX веке свой подход к периодизации всемирного исторического процесса предложил Г. Гегель, на основе разработки понятий мирового духа и национального духа. История, согласно философу, есть самореализация мирового духа как абсолютной идеи, задающей направленность исторического процесса, а именно движение в направлении все большего восполнения столь же абсолютной идеи свободы. В свою очередь, национальный дух как дух определенного народа, которому Г. Гегель отводил ключевую роль на арене всемирной истории в определенный период времени с точки зрения решающего вклада в восполнение идеи свободы, выступает конкретным проявлением развития мирового духа. На основе выявления таких национальных духов философ выделил четыре последовательно сменивших друг друга исторических периода: «восточный мир», «греческий мир», «римский мир», «германский мир», каждый из которых выдвинул на арену всемирной истории ключевой для восполнения идеи свободы национальный дух (народ) и с точки зрения концепции Г. Гегеля стал эпохой мировой истории, исторической эпохой, специфичным содержанием которой явилась соответствующая (увеличивающаяся с каждой эпохой) степень восполнения идеи свободы.

В концепции общественного прогресса К. Маркса применительно к истории определенного общества синонимом понятия «историческая эпоха» выступает понятие «общественно-экономическая формация». Это, в частности, доказывает исследователь исторического материализма Г.Е. Глезерман: «Открытие последовательности смены общественно-экономических формаций дает объективную основу для периодизации исторического процесса и его деления на основные исторические эпохи. Переход от одной формации к другой… всегда означает переход к новой исторической эпохе» [2, с. 250-251]. При этом исследователь делает уточнение и поясняет, что понятие «историческая эпоха» выступает все же как более конкретное по сравнению с понятием «общественно-экономическая формация». «Если в понятии Їобщественно-экономическая формация, - пишет Г.Е. Глезерман, - обобщаются существенные черты общественного порядка, свойственного всем странам, находящимся на данной степени социально-экономического развития, то понятие Їисторическая эпоха? характеризует своеобразие данного времени, данного отрезка истории…» [Там же, с. 254].

К. Маркс выделил следующие общественно-экономические формации (эпохи): первобытнообщинная, рабовладельческая, феодальная, капиталистическая и коммунистическая и приложил основательные исследовательские усилия к доказательству их последовательной смены, которая обусловлена имеющим объективный, закономерный характер развитием производительных сил и производственных отношений. Поэтому, согласно К. Марксу, каждая из формаций (эпох) характеризуется своим способом материального производства, а именно - определенным уровнем развития производительных сил и соответствующим этому уровню типом производственных отношений. Следовательно, в каждой исторической эпохе способ материального производства выступает в качестве ее ключевой детерминанты, определяет специфику эпохи.

К. Ясперс для обозначения исторических эпох использует понятие «период мировой истории» и исходит из наличия четырех таких периодов: «прометеевской эпохи (возникновение речи, орудий труда, умения пользоваться огнем)… эпохи великих культур древности, эпохи духовной основы… человеческого бытия [начинающуюся с VIII-II вв. до н.э., когда полностью формируется человек в его духовной открытости миру]… эпохи развития техники [начавшуюся в XVII-XVIII вв.]» [9, с. 53]. Раскрывая свой подход к познанию мировой истории, К. Ясперс показывает, что у каждой эпохи есть свои детерминанты, и, в частности, по отношению к современной эпохе к числу таковых относит ускоренное развитие науки и техники и связанную с ним (ускоренным развитием) высокую динамику социальных изменений.

Д. Белл в концепции постиндустриального общества предложил свой подход к периодизации истории, основанный на выделении доиндустриального (традиционного), индустриального и постиндустриального общества, каждое из которых раскрывает содержание определенной исторической эпохи. Исследователь утверждает, что на долю первой (традиционной) эпохи приходится пять с лишним тысячелетий истории, а последующие две эпохи (индустриальная и постиндустриальная) охватывают всего около трехсот лет. В качестве основного критерия смены указанных эпох позиционировался исключительно технический фактор, проявлявшийся в развитии производственного потенциала общества. Отсюда, доиндустриальная эпоха раскрывалась Д. Беллом как эпоха примитивного производства, обеспечивающего добычу и переработку ресурсов, а индустриальная уже в качественно ином содержании - как эпоха производства заранее определенных продуктов.

Наряду с отмеченными выше подходами к периодизации исторического процесса выделялись также эпохи, имевшие место в процессе исторического развития конкретных обществ: к примеру, эпоха Возрождения как этап развития европейской (преимущественно западноевропейской) культуры или выделяемые отечественным исследователем Н.И. Кареевым в так называемой «новой западноевропейской истории» эпоха религиозной реформации (до XVII века), эпоха господства абсолютной монархии (с середины XVII века до французской революции), вместившая в себя «век просвещения», и «новейшая» эпоха (после французской революции). В свою очередь, ряд исследователей применительно к истории конкретных обществ выделяют эпохи, олицетворением которых выступают выдающиеся государственные деятели, представители культуры и искусства. На этой основе, к примеру, в истории российского общества различаются эпохи Петра I (Петровская эпоха), А.С. Пушкина, в истории Англии эпоха Шекспира и т.д.

Таким образом, главный вывод, проистекающий из отмеченных выше подходов к периодизации истории, заключается в том, что разные мыслители по-своему стремились показать следующее - исторически эпохи сменяют друг друга, и каждая эпоха имеет свои объективные особенности (свои детерминанты).

Исходя из этого, мы формулируем положение, согласно которому идентитет общества (специфика общества) не является чем-то раз и навсегда заданным, стационарным, и каждое общество в сменяющих друг друга исторических эпохах, имеющих свои детерминанты, раскрывает сообразно им (детерминантам эпохи) новые грани своего идентитета, сохраняя тем самым свою идентичность (остается самим собой). В данном отношении мы опираемся на диалектику изменчивости и устойчивости, проявляющуюся в ходе развития общества и выступающую выражением закона отрицания отрицания (который характеризует направление процесса развития, единство поступательности и преемственности в развитии, возникновение нового и относительную повторяемость некоторых моментов старого). Т.е. изменчивость общества выражается в новых проявлениях присущих ему качеств, свойств, характерных черт (качества, свойства, характерные черты общества являются определениями его идентитета, т.е. составляющими специфики общества) в соответствии с содержанием конкретной исторической эпохи, а устойчивость - в сохранении его идентичности. При этом в отличие от большинства универсалистских по характеру подходов к пониманию исторических эпох мы исходим из того, что разные общества пребывают в столь же разных, характерных именно для них, эпохах.

Положения о том, что сохранение идентичности общества требует развертывания потенциала его (общества) идентитета в разных исторических эпохах, придерживались многие отечественные исследователи.

А.С. Хомяков, взяв за основу понимания проблемы идентичности общества представление о том, что «общество, которое вне себя ищет сил для самосохранения, уже находится в состоянии болезненном» [8, с. 469], следующим образом сформулировал свой взгляд на развитие идентитета российского общества: «Теперь, когда эпоха создания государственного кончилась, когда связались колоссальные массы в одно целое, несокрушимое для внешней вражды, настало для нас время понимать, что человек достигает своей нравственной цели только в обществе, где силы каждого принадлежат всем и силы всех каждому. Таким образом, мы будем подвигаться вперед смело и безошибочно, занимая… открытия Запада, но придавая им смысл более глубокий или открывая в них те человеческие начала, которые для Запада остались тайными… воскрешая древние формы жизни русской, потому что они были основаны на святости уз семейных и на неиспорченной индивидуальности нашего племени. Тогда, в просвещенных и стройных размерах, в оригинальной красоте общества, соединяющего патриархальность быта областного с глубоким смыслом государства, представляющего нравственное и христианское лицо, воскреснет древняя Русь…» [Там же, c. 470].

«Древние формы жизни русской» выступают в качестве определений идентитета российского общества, воспроизводство (воскресение) которых выступает, по мнению А.С. Хомякова, основой его (общества) жизнеспособности - сохранения его идентичности. При этом философ избегает приписываемого славянофилам стремления к самоизоляции российского общества, воспроизводству определений его идентитета без учета объективных реалий соответствующей исторической эпохи. Слова о «занимании открытий Запада» позволяют утверждать, что А.С. Хомяков рассуждает именно о развитии идентитета российского общества с учетом объективного содержания соответствующего периода его (российского общества) жизни, когда идентитет общества столь же объективно должен раскрыться новыми гранями и через это способствовать сохранению идентичности российского общества.

В аналогичном русле о развитии идентитета общества рассуждает И.С. Аксаков, обозначая этот процесс как «возвращение к народным началам» [1, с. 153]. «Народные начала» у И.С. Аксакова, по аналогии с «древними формами жизни русской» А.С. Хомякова, являются фундаментальными определениями идентитета российского общества, и в возвращении к ним на фоне особенно остро обозначившихся во второй половине XIX века попыток приписывания, декларирования российскому обществу определений чуждого ему идентитета исследователь усматривает сохранение его идентичности.

Крайне важно, что для философа возвращение народных начал не является их простым консервативным в некогда сформировавшихся формах воспроизводством, игнорирующим объективно изменившиеся условия жизни российского общества. «…Возвращение разумеется не в смысле консерватизма, - поясняет И.С. Аксаков, - а в смысле восстановления правильного кровообращения, правильного развития, в смысле возвращения к живой истине…» [Там же]. Являясь, как и другие славянофилы, сторонником идеи адекватного специфике жизни общества содержания прогресса, именно в прогрессивном развитии естественно сложившихся в ходе жизнеутверждения общества определений его идентитета («правильном развитии», развитии идентитета) философ видел общественный прогресс, который, исходя из такого подхода, логично предстает как процесс, направленный на сохранение идентичности общества в изменяющихся условиях его жизни. И слова современного исследователя В.Н. Грекова, изучавшего труды И.С. Аксакова, данную точку зрения подтверждают: «Аксаков не стремился идеализировать прошлое, вернуть утраченное время. Он… искал время истинное» [3, с. 19]. Найти адекватные ответы на поставленные соответствующей эпохой жизни российского общества вопросы - именно в этом видел свою исследовательскую задачу И.С. Аксаков.

Ю.Ф. Самарин, являясь не только общественным мыслителем, но и государственным деятелем, с чувством особой горечи констатировал в качестве главного недуга современной ему России нарушение цельности общественного организма, выразившееся в произошедшем разобщении между российским государством и русской землей - российским правительством и русским народом, и как следствие, отсутствие в народе «общественного духа», того, что позволяло Отечеству ранее преодолевать тяжелейшие испытания, сохранять свою жизнеспособность. Обнаруживая причины этого недуга в истории, а именно в начавшихся в эпоху Петра I преобразованиях российского общества, философ ставит проблему развития его (российского общества) идентитета.

«Если нам скажут, - пишет исследователь, - что преобразование России в той именно форме, в которой оно совершилось, было делом исторической необходимости… что все существенное, живое и предназначенное к дальнейшему развитию, что только имела в себе древняя Русь, спаслось и перешло под другими названиями в Россию преобразованную… - все это мы пропустим без всякого возражения… Пусть же все будет так, как думают самые горячие и последовательные поклонники Петра I, но мы ожидаем и от них добросовестного признания, что современное разобщение правительства с народом было последствием… его великого подвига, и что пока это разобщение длится, пока не восстановится тем или другим историческим процессом цельность нашего общественного организма, пока не потечет опять полною струею народная жизнь, до тех пор политическая роль Российского государства будет постоянно ниже его призвания» [6, с. 389].

Данное положение Ю.Ф. Самарина обращает на себя внимание тем, что, во-первых, при всем неоднозначном отношении славянофилов к эпохе Петра I, содержанием которой стали существенные преобразования в жизни российского общества, его свершения все же определяются как «великий подвиг»; во-вторых, самые существенные особенности древнерусского периода жизни Отечества, объективно выступающие исторически сформировавшимися определениями идентитета российского общества, «предназначены к дальнейшему развитию», т.е. идентитет общества (в данном случае российского общества) обладает потенциалом, способностью к развитию. Следовательно, можно утверждать, что для Ю.Ф. Самарина (как и для других славянофилов) эпоха Петра I стала предметом неоднозначного отношения не с точки зрения осуществленных преобразований, а с точки зрения того, в какой мере в преобразованиях данного исторического времени отразился «предназначенный к развитию» идентитет российского общества, насколько оказался востребован его потенциал.

В целом исследования славянофилов еще раз убеждают в том, что их обращение к древнерусскому периоду отечественной истории в попытках найти ответ на решение жизненно важных для современного им российского общества вопросов было продиктовано не желанием «возврата к старому», а доказательством наличия у сложившегося в данный период отечественной истории идентитета российского общества потенциала, который должен быть востребован в новых условиях для решения главной задачи - сохранения его (российского общества) идентичности. Такой подход славянофилов к решению проблемы сохранения идентичности родного общества посредством развития его идентитета подтверждает, в частности, С.Г. Кара-Мурза, справедливо утверждая, что «возможность русской общины встроиться в индустриальную цивилизацию еще до народников предвидели славянофилы. А.С. Хомяков видел в общине именно цивилизационное явление - Їуцелевшее гражданское учреждение всей русской истории? и считал, что община крестьянская может и должна развиться в общину промышленную» [5, с. 20]. Положение о развитии крестьянской общины в общину промышленную является примером того, как может раскрываться потенциал идентитета общества, в данном случае потенциал такого определения идентитета российского общества как общинность, в контексте объективно меняющихся условий его жизни (одним из которых во второй половине XIX - начале XX и являлась индустриализация).

С.Г. Кара-Мурза в работе «Советская цивилизация», предприняв основательную попытку осмысления советской эпохи, был сторонником представления о ней как об «особом периоде в истории государственности Руси, а затем России» [Там же, с. 329], убежден в том, что советская власть строила государство «продолжая, в новом обличье, путь развития Российской государственности» [Там же, с. 173]. И для доказательства данного раскрывающего идею развития идентитета общества положения, будучи погруженным в изучение жизни Отечества в указанный период, объективно вынужден был обращаться и к предыдущим страницам жизнеутверждения родного общества, которое сам С.Г. Кара-Мурза определял как коллективистское, в первую очередь исходя из такого определения его идентитета как общинность.

В частности, рассуждая о судьбе русской крестьянской общины в контексте изменившихся условий жизни общества (в контексте произошедшей смены эпох - наступления советской эпохи), исследователь предъявляет объективный исторический факт, раскрывающий на примере самосохранения крестьянской общины идею развития идентитета общества. «Вообще, спор о земледельческой общине, - утверждает С.Г. Кара-Мурза, - можно считать законченным после двух исторических экспериментов: реформы Столыпина и Октябрьской революции 1917 г. Получив землю, крестьяне повсеместно и по своей инициативе восстановили общину. В 1927 г. в РСФСР 91% крестьянских земель находился в общинном землепользовании. Как только история дала русским крестьянам короткую передышку, они определенно выбрали общинный тип жизнеустройства» [Там же, с. 20]. Исследователь показывает, что общинность, исторически являясь одним из фундаментальных определений идентитета российского общества, объективно была воспроизведена в его сельскохозяйственной сфере с учетом новых условий наступившей советской эпохи, при этом, что важно, воспроизведена, используя слова С.Г. Кара-Мурзы, «в новом обличье», т.е. раскрывшись по-новому.

«Конец XX в. с полным правом можно назвать эпохой перемен» [7, с. 3], - пишет В.С. Степин и подразумевает начавшиеся в этот период в российском обществе существенные преобразования (реформы, получившие название «перестройка»), вызвавшие распад СССР, возникновение новой геополитической ситуации, демократизацию, переход к рыночной экономике. Все это в совокупности стало содержанием новой эпохи жизни российского общества и, как утверждает философ, углубило в нем кризисные процессы, а потому особую актуализацию В.С. Степин придает вопросу о будущем России. «И вновь, как это не раз случалось в переломные периоды нашей истории, - отмечает исследователь, - встают вопросы: куда идем, какое общество строим, что ждет Россию в будущем?» [Там же] и, отвечая на этот вопрос, выходит на проблему развития идентитета общества.

Для В.С. Степина идентитет общества содержится в культуре, которую, следуя подходу многих исследователей, философ рассматривает в широком значении как то, что образует в целом специфику определенного общества. При этом исследователь придерживается понятия «динамика культуры», означающего, что происходящие в жизни общества перемены объективно приводят к изменению его культуры (идентитета). «Любые крупные перемены в человеческой жизнедеятельности предполагают изменение культуры, - утверждает исследователь. - Внешне она предстает как сложная смесь взаимодействующих между собой знаний, предписаний, норм, образцов деятельности, идей, проблем, верований, обобщенных видений мира и т.д. Вырабатываемые в различных сферах культуры (науке, обыденном познании, техническом творчестве, искусстве, религиозном и нравственном сознании и т.д.), они обладают регулятивной функцией по отношению к различным видам деятельности, поведения и общения людей. В этом смысле можно говорить о культуре как сложноорганизованном наборе надбиологических программ человеческой жизнедеятельности, программ, в соответствии с которыми осуществляются определенные виды деятельности, поведения и общения.

В свою очередь, воспроизводство этих видов обеспечивает воспроизводство соответствующего типа общества. Культура хранит, транслирует, генерирует программы деятельности, поведения и общения, которые составляют совокупный социально-исторический опыт» [Там же, с. 9-10].

Раскрывая далее уровни отмеченных надбиологических программ, составляющих содержание культуры общества (его идентитета), В.С. Степин демонстрирует свое понимание того, что называет «динамикой культуры».

Философ пишет: «Динамика культуры связана с появлением одних и отмиранием других надбиологических программ человеческой жизнедеятельности. Все эти программы образуют сложную развивающуюся систему, в которой можно выделить три основных уровня. Первый из них составляют реликтовые программы, представляющие своеобразные осколки прошлых культур, уже потерявшие ценность для общества новой исторической эпохи, но тем не менее воспроизводящие определенные виды общения и поведения людей. К ним относятся многие обычаи, суеверия и приметы, имеющие хождение даже в наши дни, но возникшие еще в культуре первобытного общества…

Второй уровень культурных образований - программы, которые обеспечивают воспроизводство форм и видов деятельности, жизненно важных для данного типа общества и определяющих его специфику. Наконец, можно выделить еще один (третий) уровень культурных феноменов, в котором вырабатываются программы будущих форм и видов поведения и деятельности, соответствующих будущим ступеням социального развития. Генерируемые в науке теоретические знания, вызывающие перевороты в технике и технологии последующих эпох, идеалы будущего социального устройства, нравственные принципы, разрабатываемые в сфере философско-этических учений и часто опережающие свой век, - все это образцы программ будущей деятельности, приводящие к изменению существующих форм социальной жизни» [Там же, с. 10-11].

В.С. Степин показывает, что смена исторических эпох приводит к естественному нивелированию отдельных возникших на самых ранних стадиях существования общества составляющих его культуры («реликтовые программы»), не являющихся жизненно важными для общества, т.е. не имеющими определяющего значения в деле сохранения его идентичности. Но одновременно с этим именно сохранение идентичности общества требует того, чтобы «динамика культуры» предполагала воспроизводство в новых условиях тех форм и видов деятельности общества, которые исторически составляют его специфику, являются основой жизнеспособности общества, позволяют обществу оставаться самим собой в изменившихся условиях его жизнедеятельности. И, наконец, наряду с воспроизводством исторически сложившейся специфики общества «динамика культуры» предполагает наличие у культуры потенциала к развитию общества в направлении «нового будущего», при котором происходит его (общества) своеобразная подготовка к объективно происходящим изменениям. Фактически данный потенциал позволяет обществу найти себя в условиях новой эпохи, создает возможности для функционирования в этих условиях воспроизведенной специфики общества.

Таким образом, демонстрируя свое понимание «динамики культуры», философ раскрывает идею развития идентитета общества, развития, складывающегося из гармоничного сочетания, с одной стороны, процесса воспроизводства специфики общества и, с другой стороны, его способности к «изменению существующих форм социальной жизни», что в совокупности позволяет обществу, оставаясь самим собой, быть адекватным условиям новой эпохи.

О необходимости сохранения идентитета общества в контексте его развития с учетом детерминант соответствующей исторической эпохи рассуждает также отечественный философ Б.С. Ерасов. В этой связи исследователь обращается к понятию «модернизация», понимая под ним объективную необходимость развития общества с учетом требований новой исторической эпохи. При этом философ преодолевает универсалистский подход к данному понятию и справедливо отмечает, что процесс модернизации не может рассматриваться как осуществление некоторой «образцовой» модели, сформированной на опыте отдельных западных стран. Этот процесс развертывается через определенные «противоречия, накладывающиеся на реальную социально-экономическую, политическую и социокультурную специфику данного общества» [4, с. 443].

В качестве одного из таких противоречий Б.С. Ерасов выделяет «противоречие между необходимостью достаточно быстрого обновления сложившегося культурного достояния и системы духовной регуляции, уже не отвечающей новым потребностям общества, и сохранением того ценного, что поддерживает жизненно важные общественные функции в многообразной и многоуровневой системе производства и деятельности» [Там же]. Указанное противоречие выступает проявлением отмечаемой нами диалектики изменчивости и устойчивости общества, от которой мы и отталкиваемся, изучая развитие идентитета общества. Соответственно «обновление сложившейся системы духовной регуляции, уже не отвечающей потребностям общества», предстает как раскрытие новых граней идентитета общества с учетом детерминант конкретной исторической эпохи, а «сохранение ценного, что поддерживает жизненно важные общественные функции», - как сохранение идентичности общества.

Именно в этом русле Б.С. Ерасов отстаивает идею развития идентитета общества, а в отношении приверженцев идеи создания «новой истории с чистого листа» формулирует следующее положение: «Новые прагматические ориентации не могут возместить весь комплекс утрачиваемых ценностей, так как важные сферы человеческого существования и социальной регуляции нуждаются в поддержании и постоянном воспроизводстве функциональных норм, ценностей и смыслов, вошедших в цивилизационное достояние данного общества» [Там же].

Таким образом, сделаем следующие выводы.

Во-первых, исторически эпохи сменяют друг друга, и каждая эпоха имеет свои объективные особенности (свои детерминанты).

Во-вторых, в соответствии с детерминантами исторической эпохи развертывается потенциал идентитета общества, востребуются его новые стороны. Следовательно, идентитет общества не является чем-то раз и навсегда заданным, стационарным, а развивается в соответствии с требованиями исторической эпохи, позволяя обществу оставаться самим собой в новых условиях его жизни.

В-третьих, развитие идентитета общества раскрывается через диалектику изменчивости и устойчивости. Изменчивость общества выражается в развертывании присущих ему (обществу) качеств, свойств, характерных черт в соответствии с содержанием конкретной исторической эпохи - в развитии идентитета общества, а устойчивость - в сохранении его идентичности.

В-четвертых, общество жизнеспособно в той мере, в какой оно остается самим собой в разные исторические эпохи, сохраняет свою идентичность. А поскольку сохранению идентичности общества способствует развитие идентитета общества, то процессы изменений, преобразований общественной жизни, в которых не находит отражения развитие идентитета общества, которые искусственно в отрыве от специфики общества навязываются посредством их декларирования или приписывания, являются губительными в деле сохранения идентичности общества.

В-пятых, наступление новой исторической эпохи может являться предлогом для тенденциозного навязывания обществу противоестественных ему кардинальных изменений, преобразований, что нарушает развитие идентитета общества.

идентитет исторический эпоха устойчивость

Список литературы

1. Аксаков И.С. Отчего так нелегко живется в России? М.: РОССПЭН, 2002.

2. Глезерман Г.Е. Законы общественного развития: их характер и использование. М.: Политиздат, 1979.

3. Греков В.Н. В поисках истинного времени (Иван Аксаков - историк и публицист) // Аксаков И.С. Отчего так нелегко живется в России? М.: РОССПЭН, 2002. С. 3-22.

4. Ерасов Б.С. Цивилизации: универсалии и самобытность. М.: Наука, 2002.

5. Кара-Мурза С.Г. Советская цивилизация. М.: Алгоритм, 2002. Книга первая. От начала до Великой Победы.

6. Самарин Ю.Ф. Избранные труды. М.: РОССПЭН, 2010.

7. Степин В.С. Эпоха перемен и сценарии будущего. М.: Институт философии, 1996.

8. Хомяков А.С. Сочинения: в 2-х т. М.: Медиум, 1994. Т. 1.

9. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994.

Размещено на Allbest.ru