Сандакова Людмила Борисовна, к. филос. н.

Биоэтика является многомерной областью исследовательской и практической деятельности, призванной согласовывать аксиологические основания жизнедеятельности человека и общества с науками о жизни и биотехнологиями. Ценностные основания субъектов деятельности в современном обществе весьма разнообразны и противоречивы. Различные правовые и этические концепции предлагают, как представляется, совершенно различные оценки и практики нормирования для биологических исследований и биомедицинских технологий.

Для участников биоэтического дискурса и студентов, изучающих биоэтику в университетском курсе, важным в этом контексте оказывается целый ряд вопросов. Сводится ли биоэтика к простому описанию казусов и их морально-правовой оценке? Почему требуются выявление и фиксация этико-правовых оценок в отношении различных ситуаций в биомедицинской практике? Зачем, в итоге, нужно «общение без обобщения» (П. Д. Тищенко) и однозначных решений и выводов? Предметом размышления в данной статье является, таким образом, вопрос: каковы смыслы (трактовки, назначение, использование) биоэтического дискурса в современном обществе?

Понятие «дискурс» (лат.: discours - речь, разговор, беседа; XIV в.), как и другие, широко употребляющиеся в современном социогуманитарном тезаурусе понятия, имеет множество научных интерпретаций. В философской, социологической, психологической, а с 90-х годов ХХ века, и в лингвистической литературе, понятие дискурса используется как родовое по отношению к понятиям речь, текст, диалог, полилог. Широкая трактовка понятия не только подчеркивает его обобщающий характер, но и снимает противоречия дискуссий о признаках дискурса: монологический / диалогический, устный / письменный, функциональный / структурный и пр. [7].

Поскольку в рассмотрении смысла биоэтического дискурса необходимо учитывать самые разнообразные его формы, ведь биоэтика выступает и как исследовательская деятельность, и как социальный институт, релевантным в изучении данного вопроса представляется именно широкая трактовка понятия «дискурс».

Как и в других формах социальной практики, в биоэтическом дискурсе происходит сложное взаимодействие объективных и субъективных, социальных и индивидуальных аспектов коммуникативной деятельности. Так один из первых исследователей дискурса, нидерландский лингвист Т. А. Ван Дейк рассматривает дискурс как сложное коммуникативное явление, включающее в себя не только текст, но и условия его создания, осуществления и интерпретации («модель ситуации») [5].

Принимая такое понимание дискурса, мы предполагаем нелинейную многоуровневую взаимообусловленность объективных и субъективных, социальных и индивидуальных предпосылок, факторов, механизмов, установок в реализации коммуникации.

Таким образом, задаваясь вопросом о смысле биоэтики, следует рассматривать соответствующую коммуникативную практику не только как социально определяемое явление, так или иначе отвечающее «умонастроению эпохи», но и как значимое для его акторов - отдельных индивидов или групп. Смысл надлежит различать с целями, интересами и задачами, которые, разумеется, связаны со смыслом, являются его практической реализацией. Смысл имеет отношение к сущностному пониманию или, по выражению М. Хайдеггера то, «к-чему» и «ради-чего» всякого поступка, поведения, события [19, с. 84].

Понимание смысла биоэтического дискурса может быть различным, что непременно отражается на дискурсивной практике: цели, ожидания, стратегии, переживания, оценки - все это определяет порядок дискурса, эпистемические трансформации, заботу об истине, возможность трансдискурсивности. Т. А. Ван Дейк отмечает по этому поводу: «…в зависимости от различных стратегий интерпретации, различных знаний, убеждений, мнений, установок, интересов или целей, каждый пользователь языка приписывает дискурсу свою макроструктуру. Разные читатели выделяют неодинаковые значения в качестве основных, важных или представляющих интерес, а также наделяют дискурс различными темами и основным содержанием» [5, с. 45].

Социальный смысл биоэтики и соответствующих коммуникативных практик обнаруживается в истории их возникновения. Большинством исследователей сегодня признается факт американского происхождения биоэтики. И. В. Силуянова в учебном пособии «Биоэтика в России: ценности и законы» приводит целый ряд дат и событий, имеющих приоритетное значение в становлении биоэтики как новой формы знания: термин введен в научный тезаурус американским онкологом и биохимиком В. Р. Поттером в начале 70-х гг. ХХ века; 1969 г. - в штате Нью-Йорк был образован Институт общества, этики и наук о жизни - исследовательский центр в области биоэтики; 1971 г. - в Джорджтаунском университете (штат Вашингтон) образован Институт этики им. Кеннеди; 1972 г. - опубликован «Билль о правах пациентов» Американской ассоциацией госпиталей; 1974-1978 гг. - организация национальной комиссии по защите человека как субъекта биомедицинских и бихевиористских исследований; 1976 г. - выход журнала «Journal of Medicine and Philosophi»; 1978 г - выход в свет Энциклопедии по биоэтике (4 т.); 1980 г. - создание президентской комиссии по изучению этических проблем в медицине и науках о поведении [11, с. 37]. В монографии А. П. Огурцова «Философия науки: двадцатый век: Концепции и проблемы» подчеркивается тесная связь развития биоэтики со спецификой американской правовой системы (прецедентное право) и соответствующими либеральными ценностями [9, с. 116].

Однако следует отметить, что вопросы о связи человека и живой природы, ценностей и медицинских технологий, критика злоупотреблений в медицинской деятельности, проблемы в отношениях врача и пациента, разумеется, существовали и раньше. Они так или иначе находили отражение в художественной и научной литературе, публицистике.

В этой связи можно упомянуть работы отечественных мыслителей: «Смерть Ивана Ильича» (1886 г.) Л. Н. Толстого; «Записки врача» (1901 г.) В. В. Вересаева; «Этика или естественные основы нравственности» (1902-1903 гг.) К. Э. Циолковского; корпус сочинений Н. Ф. Федорова «Философия общего дела» (1906-1913 гг.); «Норма поведения, или мораль с естественно-исторической точки зрения» (1940 г.) Д. П. Филатова; «Вопросы хирургической деонтологии» (1945 г.) Н. Н. Петрова. Большой вклад в развитие этического отношения к живому привнесли работы немецкого философа-гуманиста, врача А. Швейцера. Почему же институциализация биоэтического дискурса происходит именно в последней трети ХХ века?

Исследователи, обращающиеся к истории становления биоэтики (Р. Вич, Ю. М. Лопухин, Э. Пеллегрино, А. П. Огурцов, П. Д. Тищенко, Б. Г. Юдин и др.), вычленяют ряд социокультурных факторов, определяющих институциализацию биоэтики в США и последующую ее глобализацию. В качестве одного из важнейших факторов отмечается научно-технический прогресс в области биомедицины.

Современные возможности биомедицины, манипулирующей пограничными состояниями человека, таковы, что мы оказываемся за гранью привычных представлений о добре и зле, благе для человека или общества. Здесь достаточно упомянуть о широко обсуждающихся в биоэтике проблемах реаниматологии, эвтаназии, трансплантологии, экстракорпорального оплодотворения, заместительного вынашивания и т.д. [2; 3; 8; 14]. коммуникация мировоззрение биоэтический дискурс

Современные высокотехнологичные медицинские вмешательства в человеческую природу меняют само представление о природе человека как таковой. Впрочем, к этому ведут любые высокие технологии. Не случайно вопрос об угрозе для человека со стороны его же творения - техники, рассматривается в рамках философии техники уже с начала ХХ века. Однако именно в медицине, где жизнь, смерть и страдание оказываются объектом технологизации и предметом технической манипуляции, эти угрозы ощущаются особенно отчетливо. Существование биоэтического дискурса предполагает проблематизацию и последующее изучение, а также обсуждение сложных проблем экспертами различных областей (врачей, юристов, философов, психологов и др.) [2; 3; 8]. К обсуждению привлекается также широкая общественность. Поэтому справедливо будет считать значимым фактором становления и существования биоэтического дискурса изменение мировоззрения: забота о безопасности человека и общества в условиях технологизированной культуры.

Гуманитарные катастрофы и экологические проблемы, которыми изобилует ХХ век, разрушают доверие к властным монодискурсам науки и политических идеологий. П. Д. Тищенко и Л. П. Киященко отмечают существенное значение в этом процессе экологического и правозащитного движений [14, с. 72-73; 16, с. 51-52]. В биоэтике проблематизируются и критически рассматриваются возможности и перспективы антропологических и социокультурных трансформаций, к которым ведет власть «знающего» в науке и политике.

Процессы глобализации, межкультурного взаимодействия и информатизации мирового социального пространства создают условия для содержательного разнообразия биоэтического дискурса и возможности широкой его трансляции. Поэтому третьим фактором можно считать мировоззренческий плюрализм, обеспечиваемый современными социокультурными процессами и информационными технологиями.

Трансляция, обмен и распределение случайным образом информации, ценностей, целей, связанных с биоэтической проблематикой, «запускают» различные механизмы и процедуры, обеспечивающие, с одной стороны, некоторую целостность и единство проблемной области (семантическая конвергенция, означивание и пр.), с другой - «рассредоточение семантического единства, эксфолиацию бытия языков культуры» [13].

Становясь частью современной социокультурной практики, биоэтический дискурс, с одной стороны, создает некоторую интерсубъективную реальность, где формируются принципы и нормы междисциплинарного и межкультурного взаимодействия в отношении ряда важнейших общезначимых проблем. С другой стороны, постоянно подчеркивается проблематичность тех или иных решений, создается некоторое поле этической напряженности.

Таким образом, говоря о социальных смыслах биоэтического дискурса, можно обозначить следующее: в биоэтике, во-первых, осуществляется критическая рефлексия властных дискурсов, формируется возможность трансдискурсивности, т.е. преодоления доминирующего дискурса; во-вторых, переосмысливаются границы и критерии человечского, открываются или устанавливаются пределы манипулирования с жизнью и смертью человека; в-третьих, вырабатываются нормы и принципы междисциплинарного и межкультурного взаимодействия в отношении к живому; в-четвертых, воспроизводится и постоянно поддерживается актуальность этического отношения человека к миру и самому себе.

Исторический и институциональный подходы к рассмотрению социальной значимости биоэтического дискурса, как видим, возможны и продуктивны, но не достаточны. Остается вопрос: насколько социальные смыслы сопряжены с индивидуальными? Как и другие формы социальной деятельности, биоэтика имеет дуальную природу: создается людьми и формирует людей, складывается в совокупном взаимодействии субъективных и объективных условий, имеет социальное и индивидуальное значение и смыслы.

На первый взгляд, здесь можно обнаружить противоречие с представлениями о бессубъектности (М. Фуко) и анонимности (Т. Лукман, Ю. Хабермас) дискурса, которые имеют значение при объяснении процесса его объективации в практиках нормирования. Обнаруживаемое противоречие объясняется двойственной, субъективно-объективной природой социальной деятельности.

Вполне объяснимо, что с точки зрения структурализма и социального конструктивизма в дискурсивной практике будут подчеркнуты те стороны, которые позволят рассматривать дискурс как объективный механизм социального структурирования. Между тем сам этот механизм обеспечивается коммуникативной деятельностью конкретных людей, а здесь предполагаются индивидуальные цели, смыслы, оценки, ожидания и пр. Поэтому поставленная нами проблема требует обнаружения некоторых общих тенденций в индивидуальном осмыслении биоэтического дискурса. Вопрос, кстати, далеко не праздный, поскольку в России обнаруживают себя выхолащивание и формализация реальных смыслов биоэтики, в частности, в системе образования.

В основе смыслополагающей деятельности человека - представления о самом себе и своем месте в мире. Осознание себя как понятного в той или иной системе детерминант, отношение к себе и миру как определенному и случившемуся составляют суть систематизирующего, «знающего» мировоззрения. М. Бубер связывал такое отношение с ощущением себя во Вселенной «как дома» [4]. В биоэтическом дискурсе такому мировоззрению соответствует установка на наличие «правильных» и окончательных ответов. Возможно, мы их уже знаем, возможно, их еще нужно отыскать.

Представление о себе и о мире как об открытой проблеме, бесконечном становлении, составляют суть проблематизирующего, «вопрошающего» мировоззрения и отражают опыт «бездомности», в понимании М. Бубера. И здесь уже нет определенных, однозначных, «правильных» ответов ни о себе, ни о мире. И лишь в диалоге с Другим можно пытаться прояснять свое отношение к себе, к миру, к людям. Отсюда рождаются и представления о смысле дискурса, о том, «ради чего» он существует и «к чему» он ведет. В обозначенных установках прослеживается связь с классическим и неклассическим типами рациональности. Классическая рациональность рассматривает процесс коммуникации как передачу информации от источника к реципиенту (обмен информацией), либо как рассудочную деятельность, которая в духе гегелевской логики стремится через содержательное уточнение к полной и многогранной истине. Во втором случае дискурс может трактоваться как процедура прояснения кажущихся различными точек зрения, обнаружение их относительного и условного характера, а затем «снятие» их в содержательно более общем тезисе.

С позиций классической рациональности в биоэтическом дискурсе выступают представители любого властного дискурса, например, медицины, права, религии и др.

Коммуникация здесь рассматривается как осознанное, направленное действие, эффективность которого определяется достижением понимания, утверждением собственной позиции или выходом на метапозицию, где единичное оказывается «снятым» в общем. Понимание дискурса как инструмента приближения к Благу и Истине содержит в себе потенциал власти, поскольку допускает:

1) рациональную организацию Бытия и его понятийную выраженность;

2) существование абсолютно истинных суждений, в т.ч. этических;

3) гносеологический и аксиологический приоритеты суждений, преодолевающих парадоксальность рассуждений, опирающихся на обыденное мнение.

Здесь обнаруживаются основания для трансформации диалога в монолог, разрыв теоретического знания с практическим, потенциальную возможность репрессивности знающего по отношению к незнающему.

В отношении науки и медицины данный вопрос детально проанализирован в работах: М. Фуко «Безумие и неразумие: история безумия в классическую эпоху» (1961); «Рождение клиники: археология врачебного взгляда» (1963); «Слова и вещи: археология гуманитарных наук» (1966); «Археология знания» (1969). Свое теоретическое выражение позиция классической рациональности находит в консервативных концепциях биоэтики и в метабиоэтике.

Сторонники метабиоэтики, например, утверждают, что нормы морали должны носить как внеиндивидуальный, так и внеобщественный характер и отвечать потребностям мира в целом, т.е. противоречие индивидуального и коллективного «снимается» во всеобщем.

Данная позиция в биоэтике получает как религиозную, так и светскую интерпретацию. Так, в рамках концепции религиозного персонализма, Э. Сгречча и В. Тамбоне считают, что метабиоэтика не может ограничиваться нормами общепринятой морали, поскольку подлинная мораль преодолевает как индивидуализм, так и коммунитаризм [10].

А в «физике морали» Д. С. Соммэра разрабатываются основы науки, «позволяющей сознательно и добровольно взаимодействовать с природой повсюду во Вселенной во имя достижения высшего блага, включающего в себя этическое и человеческое совершенство каждого» [12, с. 13].

Определенность и пред-заданность результата биоэтического обсуждения составляют одновременно и проблему, и преимущество метабиоэтической позиции. С одной стороны, критики данной тенденции указывают на ее догматический характер, не соответствующий развивающейся социальной реальности.

И действительно, в праве ли мы утверждать, что обнаруженное нами обобщение является истинной ценностью, а соответствующая практика нормирования биологических исследований и биомедицинских технологий подлинным благом для всего живого вообще и конкретного человека в частности? Проблематичной также представляется сама процедура, поскольку поиск исчерпывающей, окончательной истины предполагает наличие единых оснований этого поиска (аксиологических, онтологических, гносеологических). О таких общих основаниях можно говорить в рамках одной «эпистемы» (М. Фуко), одного «жизненного мира» (А. Шюц).

Но можно ли их отыскать на пересечении культур, эпох?

При этом именно метабиоэтика при достаточной ее разработке отвечает задачам установления границ нормотворчества, дабы не допустить релятивизации морали, претендует на снятие противоречия между индивидуальными и общественными интересами, на поиск общезначимых ответов и решений. Это делает метабиоэтические концепции привлекательными для классического мышления, удобными для практики нормирования.

Если рассматривать биоэтический дискурс как опыт философствования, то понимание дискурса в духе классической рациональности характерен для «систематизирующих» (Р. Рорти) или «обустроенных» (М. Бубер) мыслителей [6]. Систематизирующие философы стремятся создать философскую систему, дающую непротиворечивую картину действительности, поскольку они «обустроены» «во Вселенной как дома» [4, с. 165]. Позиция фиксирует потребность человека в ощущении упорядоченности и целостности своего бытия в мире, поскольку это дает ему определенное основание и инструменты деятельности.

Смысл биоэтического дискурса, понимаемого в духе классической рациональности: прояснение, закрепление и коррекция мировоззренческих оснований (ценностей, знаний, убеждений) в связи с обсуждаемой проблемой, работа с собственной идентичностью (личной и коллективной).

По мере усложнения системы социального бытия и увеличения деятельностных претензий человека, классическая рациональность порождает неклассическую, что находит свое отражение в социальной методологии. Рассматривая феномен социальной рациональности, Т. П. Агафонова и В. В. Попов отмечают: «Отчетливо ощутим сдвиг в сторону анализа синтетических механизмов социальной динамики. Решение задач теоретической репрезентации множественности, нестабильности способны реализовать неклассические социальные методологии, в которых жесткий концептуальный синтез заменяется мягкими методами социального познания с использованием функциональной и культурно-исторической специфики изучаемых объектов» [1, с. 11].

Для представления неклассической тенденции в осмыслении биоэтического дискурса наиболее релевантным представляется трактовка дискурсивной практики, предложенная в работе М. Фуко «Археология знания», где дискурс рассматривается как языковая практика «обговаривания» мира, посредством которой человек осваивает мир. В дискурсивной практике в результате взаимодействия разных субъектов спонтанно складываются и закрепляются правила самого дискурса и соответствующие мыслительные конструкции, а, следовательно, и способ видения мира, упорядочивания действительности [17].

В этой логике дискурс предполагает единство предмета обсуждения, ситуации, мировоззренческих установок, в какой бы форме он не осуществлялся: если это текст, то в совокупности с экстралингвистическими факторами: прагматическими, социальными, психическими и др.; если это речь, то рассматриваемая как целенаправленное социальное действие, как компонент познавательных процессов и взаимодействия людей. Социальное и индивидуальное развитие понимаются как пролонгированный и неопределенный во времени-пространстве результат коммуникативного взаимодействия.

Такое понимание дискурса методологически весьма продуктивно для исследователей: на его основе было предложено множество объяснительных конструкций и идей от философских и сугубо научных до политических, обосновывающих онтологию дискурсивного социума. Данная тенденция широко представлена среди специалистов по биоэтике, философов, специалистов, работающих с междисциплинарными проблемами.

Интересное соотнесение ожиданий классической и неклассической рациональности мы находим у Т. Энгельгардта [20]. Понимая, что современное государство не может быть выразителем воли единого Бога, Т. Энгельгардт признавал необходимость светского механизма работы с проблемой множественности моральных перспектив в биоэтике.

Биоэтика, с его точки зрения, делится на два уровня: биоэтика для друзей (bioethics for friends) и биоэтика для посторонних (bioethics for strangers). Биоэтика для друзей допускает и даже требует выработки содержательно единого взгляда на проблему / вопрос, поскольку реализует себя в идейно связанном сообществе.

Здесь мы обнаруживаем пересечение с классическим пониманием дискурса. Выработка единой позиции - это процесс содержательной проработки собственного взгляда на рассматриваемую проблему. Множественность на этом уровне не обладает ценностью, поскольку возникает из-за непродуманности позиции. Биоэтика для посторонних не допускает навязывания какой либо из сосуществующих моральных перспектив. Здесь множественность обладает ценностью, поскольку отражает множественный характер самих сообществ.

Обосновывая возможность реального мирного сообщества инакомыслящих, Энгельгардт предлагает договариваться не о содержании, а о процедуре: «Вне конкретного морального сообщества невозможно существование никаких содержательных руководств к действию, никакой содержательной биоэтики.

Однако можно показать, что информированное согласие, рыночный обмен и решения ограниченных демократий могут создать структуры, обладающие моральным авторитетом. Они не произведут субстантивированных, непроцедурных правил.

Например, нельзя будет заранее определить - правильно или неправильно производить эксперименты на эмбрионах. Единственное, что необходимо сделать - это выполнить адекватную процедуру: получить согласие от тех, чьи это эмбрионы, и действовать так, чтобы была минимизирована опасность нанесения ущерба будущим личностям» [Ibidem, р. 14]. Процедура обсуждения и принятия решений должна быть такой, чтобы каждый из участников биоэтической ситуации мог бы принять собственное приемлемое для него решение, с единственным условием - отказ от насилия по отношению к иной позиции. Энгельгардт полагает также наличие «рынка» моральных идей: в результате конкуренции различных идей формируется некая коллективная воля, определяющая некоторое время практику нормирования реализации тех или иных биомедицинских исследований и технологий.

Таким образом, в биоэтическом дискурсе, проходя двухуровневый отбор, складываются процедуры индивидуального, осмысленного и ответственного принятия решений. Это имеет значение не только в социальном, но и в индивидуальном плане, поскольку связано с процессами коллективной и личностной идентификации. Идентичность активируется дискурсом и наоборот. В биоэтическом дискурсе проясняется и / или проблематизируется личная позиция его участников. Это инициирует их развитие.

Отечественные философы П. Д. Тищенко и Л. П. Киященко решительно заявляют о неопределенности и стохастичности биоэтического дискурса, считая, что биоэтика - «парадигмальный пример осмысленного общения экспертных и профанных дискурсов без их обобщения в рамках единой теоретической перспективы» [16, с. 49].

Парадоксальная возможность «общения без обобщения», с их точки зрения, создается в «синергетике экзистенциальных настроений» и реализуется в «диалогических практиках прямого и обратного перевода между языками дисциплинарных миров» [Там же, с. 70]. Кризис классической науки и философии проблематизирует мысль как таковую, открывает множественность перспектив мышления. И здесь не может быть готовых правильных ответов.

Переживание этого кризиса, попытки ответить на него - это опыт философствования в «эпоху бездомности» (М. Бубер), философствования, предлагающего новые формы и способы мышления. Поэтому П. Д. Тищенко подчеркивает, что «общность биоэтики создается не однозначными решениями, а общими проблемами, осознаваемыми по-разному» [15]. Биоэтический дискурс помещает его участников в пространство диалога, где другой помогает прояснить собственную позицию, осознать сложность и многомерность самого предмета обсуждения. Сам факт обнаружения «Себя» и «Другого» как конфликтующих попыток обоснования ведет к осознанию себя субъектом управления-коммуникации. В этой ситуации формируется ответственная (за нее держишь ответ перед Другим) моральная позиция.

Таким образом, обнаруживаются смыслы биоэтического дискурса, понимаемого в духе неклассической рациональности.

Во-первых, это осознание себя субъектом моральной деятельности, прояснение собственной позиции и обнаружение ее границ. По сути это самосозидание через значимое взаимодействие с Другим.

Во-вторых, биоэтический дискурс есть опыт социального конструирования: совместная выработка и интерпретация символов и знаков, формирование правил межкультурной коммуникации и взаимодействия. Здесь отражается готовность и желание принять субъектность Другого, со-в-местность со-бытия.

В-третьих, большое значение имеет критический потенциал биоэтического дискурса, поскольку постоянно пересматриваются границы человеческого существования, осуществляется критическая рефлексия властных дискурсов.

Дискурс, выстраиваемый неклассически, реализует потребность человека в поиске самого себя, творческой сопричастности бытию, в выходе за рамки существующего и определенного. И здесь, конечно, существует множество рисков, в том числе и антропологических. Предпринятая попытка реконструкции социальных и индивидуальных смыслов биоэтического дискурса позволяет сделать ряд выводов в отношении поставленной проблемы.

Структура биоэтического дискурса сложна и противоречива, поскольку содержит в себе как множественные монодискурсы (идеологии, дискурсы единомышленников) - властные дискурсы (например, экономический, политический, научный, религиозный), так и проблематизирующие, открытые, предполагающие инаковость. Собственно эта сложность и делает дискурс возможным, обеспечивая некое поле этической напряженности и принципиальную открытость обсуждаемых проблем.

Индивидуальные смыслы, даже заданные различными типами рациональности и ощущения себя в мире, при их взаимодействии воссоздают противоречивый характер природы человека и его бытия: определенность - разрушение определенностей; необходимость - свобода; коллективизм - индивидуализм; объективное - субъективное и т.д.

Биоэтический дискурс в любом случае актуализирует идентичность, а это явно или латентно инициирует размышления по поводу собственных аксиологических и антропологических представлений, предлагает опыт их переосмысления на основе соотнесения с другими представлениями.

Поскольку новые технологии сегодня опережают возникновение новых «человеческих проектов» (Х. Ортега-и-Гассет), перед нами вновь встает сократовское требование «Познай самого себя», вновь необходимо отвечать на кантовские вопросы «Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться?». Поиск человеческого в человеке - поистине человеческое занятие. Очень хочется надеяться, что человечество не перестанет задавать себе эти вопросы.

Дискурс определяется реальностью и в то же время создает ее. С одной стороны, разрушение властных дискурсов через их столкновение и проблематизацию соответственно создает условия и предпосылки к либерализации и расширению границ культуры. С другой стороны, сами властные дискурсы, апробируя степень своей устойчивости и соответствия реальным условиям, придают некоторую меру определенности, структурированности пространству дискурса.

В результате складываются определенные тенденции социальных практик и соответствующие представления о нормативности. В этом отношении можно рассматривать биоэтический дискурс как своеобразный «механизм» современной культуры, создающий поле напряженности между основными антропологическими пределами: коллективное - индивидуальное; общее - единичное; социальное - биологическое.

В системе образования происходит социальное присвоение и закрепление современного ему социального дискурса. Следовательно, в преподавании биоэтики должны воспроизводиться не только ключевые проблемы и понятия, анализироваться социально значимые дискурсивные позиции, но и сама практика продуктивного события различных идеологий и проблематизирующих стратегий.

Таким образом, образование должно воспроизводить дискурс не только по содержанию, но и по форме.