Гносеологический потенциал доверия

Размещено на http://www.allbest.ru/

ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЙ ПОТЕНЦИАЛ ДОВЕРИЯ

Глушко Ирина Васильевна, к. филос. н., доцент

Азово-Черноморский инженерный институт

Донского государственного аграрного университета в г. Зернограде

Аннотация

В статье осуществлена гносеологическая проработка феномена доверия. Сформулирован тезис о том, что гносеологический потенциал доверия необходимо исследовать в рамках диалектической конструкции «доверие - вера - уверенность». Выявлен механизм взаимосвязи между доверием и истиной, достигаемой в процессе рационального познания; предложена категориально-парадигмальная схема гносеологического концепта доверия, в которой доверие эксплицировано как атрибутивный феномен когнитивной веры.

Ключевые слова и фразы: вера; доверие; истина; познание; уверенность.

Annotation

GNOSIOLOGICAL POTENTIAL OF TRUST

Glushko Irina Vasil'evna, Ph. D. in Philosophy, Associate Professor Azov - Black Sea Engineering Institute of Don State Agrarian University in Zernograd

In the article the gnosiological study of trust phenomenon is carried out. The thesis that the gnosiological potential of trust must be researched within the framework of the dialectical construction Їtrust - faith -confidence? is formulated. The author reveals the mechanism of interconnection between trust and truth, which is achieved in the process of rational cognition; suggests a categorialparadigmatic scheme of the gnosiological concept of trust, where trust is explicated as an attributive phenomenon of cognitive faith.

Key words and phrases: faith; trust; truth; cognition; confidence.

Феномены веры и доверия достаточно редко анализируются в гносеологическом ключе, как компоненты познавательного комплекса. Между тем человек, как познающее существо, не может познать ни самого себя, ни окружающий его мир без доверия. В сфере познания недостаточно полагаться только на веру, существующую в одной, религиозной ее форме, она обязательно должна дополняться светской, секулярной верой как важнейшей составляющей духовного мира человека, имеющей широкий практический потенциал. В рамках данной статьи мы ставим задачу выявления роли веры и доверия в познавательной сфере.

В работах философов разных эпох доверительные отношения представляются как подлинный фундамент любой человеческой и общественной конструкции. Историко-философские методы позволяют исследовать доверие в соизмерении с родовыми понятиями, одно из которых - вера (Сократ, Платон, Аристотель, Августин, П. Абеляр, Ф. Аквинский, Д. Локк, Г. Лейбниц, Д. Юм, И. Кант, Г. Гегель, В. Соловьев и др.). Доверие как социальный феномен осмысливалось в новоевропейской рационалистической философии Т. Гоббса, Д. Локка, Б. Спинозы в контексте общественного договора, его моральных и правовых оснований. В современной философии проблема веры в контексте субъективного выбора исследовалась в трудах философов-экзистенциалистов С. Кьеркегора, Ж.-П. Сартра. В отечественной философии XIX-XX вв. анализировались проблемы соотношения веры и разума, веры и доверия, философии и веры, парадоксов веры, но фактически вся эта проблематика рассматривалась в контексте проблемы Абсолюта, как аксиологическое и онтологическое отношение к нему (Н. А. Бердяев, Б. П. Вышеславцев, В. С. Соловьев, С. Л. Франк, Л. И. Шестов, Г. Шпет).

«Вера» как гносеологическая категория большинством исследователей переносится в социальную область, где формируются отношения между людьми и возникает доверие. Четкое разграничение понятий «вера» и «доверие» представляется довольно сложным. Мы выяснили, что в большинстве исследований явно прослеживается тенденция к выявлению двойственного характера веры (экзистенциальная и онтологическая вера; вера как гносеологический феномен отношения к истине и религиозная вера; вера-уверенность и верадоверие и др.), а доверие рассматривается как частный случай веры, перенесенный в сферу социальной реальности, на уровень субъект-объектной связи. В социальном дискурсе «доверие» и «уверенность» дифференцируются понятием «вера», и данные феномены вписываются в конструкт «доверие - вера - уверенность», где доверие позиционируется как погружение в веру, смещается к феномену веры в безрелигиозном ее понимании, приближая к уверенности (социальному аспекту веры), связанной с «онтологической потребностью в безопасности» (Э. Гидденс). Отсутствие уверенности приводит к распаду единого мира на фрагменты и кризису доверия к миру в целом, проблематизирует согласие как высшую социокультурную форму доверия в социальном дискурсе. Здесь доверие выступает как самостоятельная форма веры, представляющая акт одновременного отношения человека к внешнему миру и к самому себе, предшествующий его взаимодействию с миром. Понять смысл и сущность доверия как самостоятельной формы веры можно, лишь рассматривая систему «человек и мир» как единую систему.

В межличностных отношениях основанием доверия является открытость, основанная на восприятии и понимании человеком других людей, когда мы завязываем и поддерживаем с ними контакт. Здесь доверие является взаимным доверием субъектов взаимодействия друг другу. Такое взаимное доверие приносит свой результат - взаимное познание. Между взаимным доверием и взаимным познанием в процессе общения есть прямая связь, ведь чем более партнеры открыты, тем лучше они понимают друг друга, а возможные преимущества взаимной открытости и понимания связаны, прежде всего, с углублением отношений и взаимодействий. «Открытость» в данном аспекте означает умение делиться своими чувствами, эмоциями, впечатлениями, переживаниями; готовность, ничего не скрывая, высказать партнеру свое мнение; быть естественным, доброжелательным, прямым, честным в отношениях, чтобы открытость и искренность были взаимными.

Связь самосознания и открытости иллюстрируется в социальной психологии с помощью модели, которая называется «Окно Йогари» в честь психологов, создавших эту модель. Согласно данной модели, каждый человек лишь частично осознает содержание своего личностного «Я». Также можно сказать, что, с другой стороны, окружающие люди лишь частично понимают нас. Чтобы скрыть от других и от самих себя какую-то важную информацию, мы должны тратить на это свое внимание и энергию, поэтому, чем более мы открыты, чем больше информации доступно и известно партнеру, тем вероятнее, что наше общение с ним будет полноценным, глубоким и эффективным. Модель показывает, как укрепление и углубление отношений между людьми приводит к увеличению размеров открытых и доступных познанию и, соответственно, уменьшению размеров закрытых и недоступных пониманию «пространств» личности. Это можно объяснить таким образом, что, когда мы ведем себя открыто, партнеры получают возможность узнать о нас больше, что повышает вероятность хорошего взаимопонимания и одновременно более глубокого самопознания. Когда же в общении мы более закрыты, то начинаем хуже осознавать себя. Таким образом, «обратная связь» здесь очень важна, ее цель - прежде всего, помощь окружающим в лучшем осознании того, как мы воспринимаем их поступки, какие чувства они вызывают у нас, как влияют на наше состояние и поведение [1].

Диалектика понятий веры и доверия такова, что существует взаимосвязь и взаимопереход между ними. Доверие на социальном уровне в содержательном отношении наполнено совершенно определенными рационалистическими смыслами, ориентирует человека на само бытие, на самого себя, тогда как вера может обращать человеческий взор за пределы его собственного бытия. Доверие выступает первичным предикатом в социальной онтологии и, по существу, охватывает все сферы и уровни человеческого бытия. Как на уровне межличностном, так и на уровне общественном доверие должно выражать соответствие субъекта и объекта, прямой и обратной связи между ними. Соблюдение принципа соответствия способствует возрастанию степени доверия до сакрального уровня (веры), не требующего каких-либо логических или рационалистических обоснований.

Освещая многогранность веры и рассматривая ее роль в познании, следует отметить, что с развитием научного знания представления о вере исторически изменялись. Говоря о гносеологическом аспекте веры, следует отметить, что в таком ракурсе веру интерпретировал еще Августин, определяя два пути постижения истины: религиозный путь (путь авторитета) и научный (путь разума). Поскольку следовать науке - путь немногих, избранных, для всех остальных постигать истину можно путем следования авторитету. Такая вера, будучи тождественной доверию, предваряет науку, как доверие без понимания.

В работах Л. Витгенштейна, Б. Рассела, Т. Куна, И. Лакатоса, П. Фейерабенда и др. философов вера трактуется как предпосылка и необходимый элемент научного знания. О конструктивной роли разумной веры в познании писал, к примеру, Л. Витгенштейн. Так, существенными качествами веры в его теории являются системность и неявная форма существования системы предложений, «неявных несомненностей» [2]. Его мысль о том, что сомнение «приходит после веры», по мнению ряда исследователей, заслуживает пристального внимания.

В отечественной философской мысли вера как гносеологическая категория в последние десятилетия рассматривается в трудах М. Я. Андрюшенко, П. С. Гуревича, М. Т. Степанянц, В. П. Филатова, Ф. А. Хомутовского и др. исследователей. Так, Л. А. Микешина исследует соотношение веры и достоверности, их оснований, «эпистемологический статус веры» [4, с. 298]. Феномен веры в соотношении с феноменом сознания анализирует Е. Н. Пименова. Она показывает, что вера - это процесс, протекающий не в предметном, вещном, а в духовном мире [5].

Гносеологический аспект веры в его субъективном варианте, как компонент личностного знания, исследовался в работах зарубежных исследователей М. Полани и А. Шюца. Так, А. Шюц обращается к анализу таких компонентов субъективной веры, как повседневная деятельность и мышление субъекта. X. Ортега-и-Гассет также увидел «встроенность» субъективной веры во все процессы познания и жизнедеятельности. Он разрабатывал идею веры и верований как «жизненных феноменов».

Характеристики знания и веры в корне различны. В самом общем виде знания представляют собой фиксированную систему представлений, суждений, фактов, теорий и других объективных форм мышления. Они добываются путем рассуждения, логического анализа, характеризуются рефлексивностью, обладают свойствами логической обоснованности и проверяемости. Вера же есть некая потенциальная возможность, основанная на относительной достоверности и убежденности, не требующая доказательств и не настаивающая на проверке истинности знаний. Однако вера имеет одно преимущество перед знанием - человек верит во что-то, если это близко не только его уму, но и сердцу. В этом смысле горизонты веры значительно шире знания. Эти горизонты расширяет внутренняя свобода, основанная на абсолютном и безграничном доверии. Не вере, а именно доверии, переходящем предел рационального мышления, как открытость некой высшей силе, высшему разуму.

В современной философской онтологии и теории познания понятие «когнитивная вера» М. С. Теплых, например, определяет, как «атрибутивный феномен познания, представляющий собой субъективно-личностный акт принятия субъектом познания в своей мыследеятельности каких-либо знаний как истинных, т.е. как соответствующих объективной реальности. Принятие может осуществляться двумя способами:

а) неосознанно-дорефлексивным, т.е. на основе лишь субъективной достаточности, без оценки их обоснованности, доказанности; б) осознанно-рефлексивным, т.е. на основе оценки принятия знаний как истинных в модусе субъективной достаточности и объективно-интерсубъективной недостаточности оснований, доказательств для их принятия как истинных» [6, с. 16].

Ряд исследователей в области философии науки, раскрывая веру в интеллектуальном, научном, гносеологическом, рациональном ключе, рассматривают перспективы развития рациональности и одним из возможных перспективных направлений представляют рассмотрение рациональности как дискурса (Е. Ю. Леонтьева, Е. В. Ускова и др.). Конкретизируя данную мысль, Е. Ю. Леонтьева пишет, что в ХХI веке необходима новая онтологическая база рациональности, пересмотр ее онтологических оснований, которые будут фиксировать не просто бытие, а специфику той реальной позиции, в которой оказывается субъект в своем отношении к миру, в который он включен. Рациональная мысль, таким образом, будет обуславливаться той бытийной ситуацией, в которой находится человек, будет фиксировать и умопостигать не бытие, а человека в его особом отношении к этому бытию [3, с. 276].

Представление рациональности как дискурса, который задает место, время, способы описания и высказывания, как некоего поля, где осуществляется взаимодействие человека с миром и другими людьми, делает рациональность одной из приоритетных возможностей человеческого мышления, обеспечивающих понимание, взаимопонимание, доверие и согласие [7, с. 68-73]. Такое понимание рациональности имеет своим основанием идею расширенной (некритериальной) концепции рациональности современных зарубежных исследователей В. Ньютона-Смита, Л. Лаудана, Х. Патнэм, с точки зрения которых рациональность не имеет четких критериев, а рождается в процессе коммуникации Данная концепция представляет иной вариант рациональности в сравнении с традиционными концепциями, полагающими критериями рациональности очевидность (Р. Декарт), или верифицируемость (позитивисты и неопозитивисты), или принцип фальсификации с помощью фактов (Т. Кун, П. Фейерабенд).

Нам представляется, что в рамках расширенной (некритериальной) философской концепции рациональности, понимающей рациональность как дискурс, возможно установить зависимость между доверием и истиной, достигаемой в процессе рационального познания, а именно:

1) вера, уверенность и истина диалектически взаимосвязаны наличием доверия - первичного предиката в социальной онтологии, по существу, охватывающего все сферы и уровни человеческого бытия, выражающего соответствие субъекта и объекта, прямую и обратную связь между ними, как момент обращенности человека одновременно в себя и в мир, и представляющего в своем субъектно-объектном характере признак ограниченной рациональности;

2) доверие выступает первичным предикатом веры; в процессе своего возникновения и существования рациональная (интеллектуальная, доказательная, научная) вера как гносеологический феномен отношения к истине, как некая потенциальная возможность, основанная на относительной достоверности и убежденности, не требующая доказательств и не настаивающая на проверке истинности знаний, переходит в уверенность - твердое знание, предполагающее отсутствие сомнений и свидетельствующее о наличии истины;

3) мы полагаем методологически корректным структурировать следующую категориально-парадигмальную схему гносеологического концепта доверия: доверие - вера - уверенность - истина (в познании); данный категориальный ряд позволяет рассматривать феномен доверия в когнитивном аспекте; рассмотрение доверия в его когнитивном аспекте позволяет эксплицировать доверие как атрибутивный феномен когнитивной веры.

Итак, доверие можно рассматривать в качестве специфической самостоятельной формы веры, которая имеет социально-психологическую природу и в качестве феномена проявляется не только в сфере общения, но и в сфере познания.

доверие истина познание гносеологический

Список литературы

1. Взаимное восприятие - открытость и доверие

2. Витгенштейн Л. О достоверности (фрагменты) // Вопросы философии. 1984. № 8. С. 142-149.

3. Леонтьева Е. Ю. Рациональность и ее типы: генезис и эволюция: дисс. … д. филос. н. Волгоград, 2003. 300 с.

4. Микешина Л. А. Философия познания. Полемические главы. М.: Прогресс-Традиция, 2002. 624 с.

5. Пименова Е. Н. Феномен веры. Уфа: Восточный университет, 2001. 88с.

6. Теплых М. С. Феномен когнитивной веры в научном познании: опыт гносеологического анализа: дисс. … к. филос. н. Магнитогорск, 2007. 150 с.

7. Ускова Е. В. Научное познание и рациональность // Первые Лойфмановские чтения: аксиология научного познания: материалы Всероссийской научной конференции (Екатеринбург, 10-11 марта 2005 г.): в 3-х вып. 2005. Вып. 3. 229 с. С. 68-73.

Размещено на Allbest.ru