Соотношение христианских религиозных и моральных норм в регуляции отношения человека к природе

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Соотношение христианских религиозных и моральных норм в регуляции отношения человека к природе

Коваль Екатерина Александровна, к. филос. н. Мордовский государственный университет им. Н.П. Огар?ва

Аннотация

Статья посвящена анализу социальных норм, регулирующих отношение современного человека к природе, и анализу направлений социально-гуманитарного знания, занимающихся теоретической рефлексией по поводу применения данных норм. По мнению автора, острая необходимость в экологической теологии может возникнуть с появлением массового числа адептов новой природоохранной религии, но сегодня с задачей осмысления норм, регулирующих отношение человека к природе, вполне успешно справляются экологическая этика и различные формы моральной теологии.

Ключевые слова и фразы: нон-антропная природа; социальные нормативные регуляторы; экологическая этика; моральная теология; экологическая теология.

Abstract

The article is devoted to the analysis of social norms regulating the attitude of a modern human being to nature and also to the analysis of the trends of social and humanitarian knowledge engaged in theoretical reflection on the application of these norms. According to the author, a strong necessity for ecological theology may arise with the appearance of a great number of the followers of a new nature saving religion, but today the task of interpreting the norms regulating human attitude to nature is quite successfully solved by ecological ethics and various forms of moral theology.

Key words and phrases: non-anthropic nature; social normative regulators; ecological ethics; moral theology; ecological theology.

Отношения между людьми управляются социальными нормативными регуляторами. Отношения внутри природы между нон-антропными объектами регулируются типом норм, которые можно с некоторым допущением назвать техническими, хотя они и не имеют отношения к объектам, созданным человеком. Специфика технических норм в этом смысле заключается в том, что они дескриптивны, а не прескриптивны. Технические суждения не обладают деонтической модальностью. Они описывают алгоритмы и механизмы различных явлений природы и техники и не зависят от воли человека. Физиологические нормы - одна из разновидностей норм технических. Люди не устанавливают технические нормы, но выявляют их в процессе накопления эмпирического опыта и научного познания мира. При этом люди склонны оценивать и технические нормы (хорошо, когда температура тела - нормальная; плохо, когда атмосферное давление повышено и т.п.).

В узком смысле технические нормы представляют собой устанавливаемые людьми параметры взаимодействия с объектами Эчнз и, как отмечают В. Петрасюк и А. Рубцов, регламентируют вопросы безопасности, качества и технической совместимости [7].

Итак, если принять то, что отношения между людьми и отношения внутри природы между нечеловеческими формами бытия регулируются разными типами норм, необходимо определиться с тем, каким образом нормативно регулируются отношения человека с нон-антропной природой. Более того, глобальные катаклизмы современности требуют изменения норм, регулирующих такие отношения.

Так, изменения в виде ужесточения санкций наблюдаются в сфере правовой нормативности, например, за загрязнение вод, причинившее существенный вред животному и растительному миру, верхний предел наказания в виде обязательных работ увеличен от 180 до 360 часов (ст. 250 УК РФ). Аналогично данная форма наказания ужесточена и за загрязнение атмосферы (ст. 251 УК РФ). Размер административного штрафа за несоблюдение экологических требований при осуществлении градостроительной деятельности и эксплуатации предприятий, сооружений или иных объектов (ст. 8.2 КоАП РФ) для граждан не изменился, в то время как должностные лица в настоящее время должны уплачивать за подобное правонарушение штраф в размере от 10 до 30 тысяч рублей (по сравнению с размером штрафа от 2 до 5 тысяч рублей в 2008 году). К сожалению, несмотря на ужесточение санкций за экологические преступления и правонарушения, а также наличие многочисленных норм, регламентирующих природопользование, право не способно урегулировать все аспекты отношения человека к природе. В повседневной жизни граждан, в рамках которой неизбежно осуществляется соприкосновение с нон-антропными природными объектами, чаще приходится прибегать к иным регуляторам, в частности, к морали и религии.

Теоретическая рефлексия по поводу содержания религиозных и моральных норм, регламентирующих отношение человека к природе, в настоящее время осуществляется одновременно в нескольких областях социально-гуманитарного знания, в частности, речь идет об экологической этике, моральной теологии (нравственном богословии) и экологической теологии. Граница между этими областями условна, поскольку, например, моральная теология традиционно осмысляет отношение человека в природе, которое имеет свои особенности в различных религиозных учениях, а проблемное поле экологической этики включает в себя и этико-философский анализ религиозных норм, регулирующих анализируемую сферу отношений.

Предметом экологической этики является регуляция отношения человека к объектам живой и неживой природы, а также к будущим поколениям. В экологической этике в качестве базовой ценности признается внутренняя ценность природы. Без этого признания нельзя изменить и отношение к ней и к будущим поколениям. Нельзя сказать, что человек не ценил природу до появления экологической этики, но именно в рамках данной прикладной области практической философии прозвучало требование об изменении привычных поведенческих ориентаций человека, об уменьшении «экологического следа», о практике «малых дел», об общей и разделенной ответственности. Когда человек признает наличие у природы внутренней ценности, он в некотором роде «социализирует» технические нормы (в широком смысле этого слова) взаимоотношений нонантропных объектов природы между собой. Похожий процесс происходит в сказках, когда животные наделяются человеческими чертами. Возможно, процесс «социализации» технических норм связан с эмпатией, психологическим механизмом, суть которого заключается в том, что человек «примеряет чужую шкуру», представляет себя на месте Другого, причем Другой - не только человек, и на основании такого представления выстраивает свои взаимоотношения с Другим. Данный формат взаимоотношений позволяет избегать крайностей технократизма и поклонения природе: «Как идея подчинения общества императивам природы, так и технократические проекты полного преобразования природы в искусственную систему - утопия. В ее основе ? недиалектическое и внеисторическое противопоставление человека и природы как субъекта и объекта» [5, с. 99].

Итак, экологическая этика основывается на том, что коммуникация массы людей, признающих наличие у природы внутренней ценности, обеспечивает нормативность правил, требований и образцов поведения, регламентирующих ответственное отношение к нон-антропной природе и будущим поколениям. Это отношение базируется на принципе «не навреди», конкретизирующемся в конкретных частных нормах (признавай права животных, не считай свои несущественные интересы превыше жизненно важных интересов нонантропных существ и т.п.). Однако проблема заключается в том, что эта масса людей должна достичь некоего критического значения. Пока большинство относится скептически к правам животных, к необходимости «думать, как гора», пока большинство не «…уйдет со своего пути только для того, чтобы не навредить какому-либо живому существу» [10, p. 246], одним словом, пока некое критическое большинство не поверит в наличие у природы внутренней ценности, на мой взгляд, не стоит ждать того, что мир изменится.

Следует отметить, что в некоторых отдельных направлениях или учениях экологической этики моральная нормативность очень тесно связана с религиозной нормативностью, вплоть до того, что уважение к природе переходит в поклонение ей. Так, например, Л. Грэбер, одна из основательниц этики дикой природы, выступает за поклонение земле, святому пространству, вводя в оборот термин «геонабожность» [3]. В.Е. Борейко пишет: «Дикая природа - это и храм Бога (в котором Он присутствует), и священное пространство (в котором все проникнуто Святым Духом, энергией), и Совершенно Иное (как иная для нас реальность - таинственная и непостижимая)» [2, c. 22]. «Мы станем эффективнее охранять природу, когда научимся на не? молиться» [1].

Этика благоговения перед жизнью А. Швейцера, учение «мистического эколога» Дж. Мюира, любовь к природе как религиозное чувство у Дж. Рескина - примеры сочетания религиозной и моральной нормативности в формировании отношения человека к природе.

В то же время, существует ряд учений, в которых религиозная нормативность рассматривается как причина глобальных экологических проблем современности. Так, ряд авторов (Э. Фромм, А. Тойнби, Л. Уайт и др.) отмечают, что христианство (точнее, иудео-христианская традиция) и стало прямой и косвенной причиной возникновения глобального экологического кризиса, поскольку установило за человеком статус хозяина природы, а также явилось колыбелью научно-технического прогресса. Однако следует отметить, что священные христианские тексты (Священное Писание и Предание) не изобилуют тезисами, подчеркивающими право человека на уничижение природы. Напротив, эти тексты наполнены поэтическим воспеванием красоты природы как Божьего творения:

Всякое дыхание да хвалит Господа (Пс. 150:6).

В солнце Он устроил обитель Свою, и оно, как жених, выходящий из брачного чертога своего, возрадуется, как исполин, пробежать путь. От края небес восход его, и нисхождение его - до края небес, и никто не укроется от теплоты его (Пс. 18: 5-7).

Заградил же море воротами, когда оно исторглось, вышло как бы из чрева матери, когда Я облака сделал одеждою его и мглу пеленами его (Иов. 38: 8-9).

Моральная теология, или нравственное богословие (далее речь будет идти конкретно о христианском нравственном богословии), как теоретическая рефлексия нравственного учения христианства анализирует и отношение человека к природе. Однако, в отличие от, например, этики дикой природы, здесь не идет речи о поклонении природе. Природа заслуживает восхищения, но не большего, чем ее Творец.

В христианском нравственном богословии не отрицается, но, напротив, подчеркивается то, что причина экологического кризиса имеет антропный характер. Так, еще апостол Павел пишет о том, что «тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее… Вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» (Рим. 8, 20-22).

Однако природа не возненавидела человека, но, по выражению Паисия Святогорца, «для животных человек - это Бог. Как мы просим помощи у Бога, так они просят помощи у человека» [6]. Чем ближе человек к Богу, чем более праведную жизнь он ведет, тем теснее его дружба с животными. Дикий лев пришел к преп. Герасиму, чтобы тот вынул колючку у него из лапы. Медведи приходили за угощением к преп. Сергию Радонежскому и преп. Серафиму Саровскому. Животные способны к дружбе и любви, и, более того, могут быть образцом добродетели для человека: «…животные превзошли нас и в нестяжании, и в терпении, и в послушании» [Там же]. Любовь к животным, любовь ко всему творению - это нравственная обязанность христианина. В иерархии обязанностей она следует за любовью к Богу и ближнему, но вряд ли можно любить Бога и ближнего, причиняя страдания бессловесным творениям Божиим. Природа мучится по вине человека, мучится вместе с ним, поэтому человек не может спастись без любви к природе, но и полюбить природу можно только через любовь к Богу, через преображение собственной нравственной конституции. Согласно линейной христианской истории, природа пострадала вместе с человеком, но и спасена будет вместе с ним, поэтому в христианской традиции любовь к природе является моральным долгом человека.

На современном этапе религиозная нормативность способна оказывать воздействие на сознание людей, призывая к бережному отношению к природе, поэтому, на мой взгляд, не стоит игнорировать потенциал религиозных норм. Нормативность религии основана на силе связи человека со сверхъестественным, вере в сверхъестественное и возможность общения с ним, а также в некоторой степени на авторитете социальных институтов, формализующих религию (например, Церковь или община), в то время как нормативность морали имеет коммуникативную природу, причем наиболее эффективная коммуникация, в процессе которой осуществляется моральное творчество, совершается преимущественно между субъектами, обладающими сходными ценностными установками.

Если экологическая этика в качестве базовой ценностной установки содержит принцип «не навреди», то нормативность христианской религии содержит иной принцип отношения человека к природе: «заботься». Невреждение в данном случае будет недостатком нормального отношения к природе, а поклонение ей - избытком. Аристотелевскую середину занимают забота и восхищение («Ты возвеселил меня, Господи, творением Твоим: я восхищаюсь делами рук Твоих» (Пс. 91:5); «Взял Господь Бог человека, (которого создал) и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его» (Быт. 2:15) и др.).

Итак, нормы христианской религии, с одной стороны, требуют от человека по отношению к природе большего, чем, например, «мягкий» антропоцентризм. В то же время особенное положение человека в христианской иерархии мироздания не сочетается с принципом биоцентрического равенства, разработанного в рамках глубинной экологии или с принципом равноправия людей и нон-антропных объектов в контексте учения о правах животных. Таким образом, ряд религиозных и моральных норм вступает в конфликт, а любой нормативный конфликт затрудняет регуляцию поведения и мышления человека. Следовательно, требуется переосмысление традиционных христианских норм, регламентирующих отношение человека к прочему творению, в контексте философской этико-экологической проблематики.

Разумеется, переосмысления требуют не только нормы христианской религии, но и других религиозных учений. Однако и в других формах моральной теологии экологические проблемы не являются ключевыми. Возможно, поэтому в настоящее время начинает формироваться еще одна область социально-гуманитарного знания, рефлексирующая по поводу отношения человека к природе - экологическая теология.

К. Гшвандтнер, проделав фундаментальную работу над источниками в рамках диссертационного исследования по теологии, делает вывод о том, что экологическая теология - это богословская рефлексия по поводу экологического кризиса современности [9, р. 7]. Следует отметить, что экотеология развивается главным образом в западной традиции (обширные библиографии можно найти в работах К. Гшвандтнер, Э. Конради) [8; 9]. Отечественных работ, посвященных данной проблематике, гораздо меньше.

Один из российских исследователей, П.С. Карако, дает следующее определение анализируемому понятию: «совокупность представлений о состоянии природы, характере отношения к ней человека в прошлом, настоящем и будущем, пронизанных идеей Бога как творца природы и ее управителя» [4, c. 75]. Исходя из этого определения, экологическая теология представляет собой эклектичное сочетание экологических воззрений, существующих в рамках различных религиозных традиций. В то же время определение «христианизировано», поскольку, например, в буддизме нет понятия Бога, по крайней мере, Бога-Творца, однако буддизм является религиозной традицией и содержит нормы, регламентирующие особое отношение человека к природе (например, ахимса).

На мой взгляд, в отечественной философской традиции в формировании отдельной фундаментальной области знания для осмысления и переосмысления отношения человека к природе нет необходимости. Различные формы моральной теологии уже содержат нравственное учение о природе, и проблема заключается не в его несовершенстве, а в том, что далеко не всегда осуществляется следование этому учению на практике. Новая форма теологии ничего не изменит, подобно тому, как увеличение числа законов вряд ли приведет к торжеству законности. Носители религиозного сознания, особенно если речь идет о православном христианстве, вряд ли нуждаются в новой форме богословия, чтобы изменить свое отношение в природе. Учение о правильном отношении человека к природе уже разработано в рамках нравственного богословия и, поскольку речь идет об ортодоксальном вероучении, не подвержено изменениям. Что касается внерелигиозного осмысления экологической проблематики, то мы в настоящее время имеем разнообразные учения, сформированные в рамках экологической этики.

Итак, у нас есть традиционные нормы, новые нормы, вновь переосмысленные традиционные нормы, регламентирующие отношение человека к нон-антропной природе. И сегодня нам катастрофически не хватает не «приумножения сущего без необходимости», но перехода от теоретизирования к практике любви и уважения к природе.

социальный этика моральный теология

Список литературы

1. Борейко В.Е. Постижение экологической теологии

2. Борейко В.Е. Современная идея дикой природы // Гуманитарный экологический журнал. 2011. Т. 13. Вып. 2 (41). С. 3-69.

3. Грэбер Л. Дикая природа как священное пространство. Киев: Киевский эколого-культурный центр, 1999. 56 с.

4. Карако П.С. Экологическая теология: сущность и проявление в христианстве // Философия и социальные науки: научный журнал. 2010. № 4. С. 67-76.

5. Купряшкин И.В. Современная мир-система и кризис природопользования // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2013. № 3. Ч. 1. С. 98-101.

6. Паисий Святогорец. Слова. Страсти и добродетели. Т. V.

7. Петрасюк В., Рубцов А. Границы технической нормы // Отечественные записки. 2014. № 2.

8. Conradie Е.М. Christianity and Ecological Theology: Resources for Further Research: Study Guides in Religion and Theology 11. SUN PReSS, 2006. 406 p.

9. Gschwandtner C.M. The Role of Non-Human Creation in the Liturgical Feasts of the Eastern Orthodox Tradition: Towards an Orthodox Ecological Theology: for the Ph. D. degree in theology. Durham University, 2012. 233 p.

10. Schweitzer А. Civilization and Ethics // The Philosophy of Civilization. P. II. 3d edn. London: A. & C. Black Ltd, 1946. 314 p.

Размещено на Allbest.ru